宗法制视角下的冥婚仪式运行机制与合法性分析
刘渊 刘尚麟 李若彤 张千禧 郭子宇
摘要：研究团队对晋东南地区的冥婚仪式进行了扎根式的田野调查，发现了冥婚背后所潜藏的权力关系和生育制度，认识到了冥婚是一种特殊的通过仪式的特别属性。同时也考察了宗法制在现代社会式微的大环境下冥婚仪式的合法性问题，冥婚的社会基础——宗法制在我国乡村地区已经面临瓦解。一面是名存实亡的乡村宗法制，而另一面是仍然活跃的冥婚活动，冥婚背后潜藏的是乡土秩序和现代性之间的张力关系。
关键词：冥婚;宗法制;通过仪式
中图分类号：C913.11? ? ?文献标识码：A? ? 文章编号：1003-2177（2020）08-0023-04
冥婚，亦称阴婚，是为死去的人找“配偶”的一种习俗。人们总以为未婚而死，是人生的不幸，所以即使在冥间，亦须为未婚者觅“配偶”，使已死的男女结成婚姻并合葬。通过冥婚让他们结成“夫妻”，夭亡者便可过继子嗣，由此香火得以延續。冥婚现象自古有之，最早可以追溯到殷商时期。直到现在，冥婚习俗在山西、陕西等地的农村地区仍然存在。在高速发展的当代社会，冥婚逐渐形成了独有的非法买卖市场和利益关系链。不正当的冥婚买卖催生并导致了一系列违法犯罪行为，严重影响了我国的国家法治建设。
冥婚之俗由来已久，但对于冥婚问题的学术研究在近现代才逐步兴起。已有研究成果多从文献记载和出土文物来研究古代冥婚现象和冥婚历史，以冥婚的内容、类型、仪式、发展变化状况、社会根源以及相关文学作品为切入点进行研究[1-3]。也有少数学者进行了田野调查考察当代的冥婚现象，然而大多在使用现有的理论进行解释，对于冥婚运行机制和合法性没有更深入的探索[4-6]。综合来看，目前既有的研究一方面对当代冥婚问题的分析解释能力有限，另一方面也缺乏对华北地区冥婚问题的关注。
本研究以宗法制为考察视角，对冥婚盛行的晋东南地区冥婚进行了田野考察。研究团队的田野点选定为晋东南J市Q县H乡S村，地处中条山谷中，主要姓氏（氏族）为Z氏。由于地处位置相对闭塞、氏族组织相对单一等因素，当地的冥婚仪式较大程度地保留了原始风貌，较好地反映了华北地区冥婚仪式背后的宗族、宗教、社会关系、社会制度等内容。研究团队着力考察了当地某宗族所经历的冥婚案例及其社会网络，对该宗族内成员以及操作冥婚仪式的“灵职人员”展开了口述史料和其他访谈资料的采集，得出了以下主要发现。
1晋东南田野调查的三项发现
晋东南Q县的冥婚习俗虽在不同个案间在细节上各异，但大体遵循了同一套制度逻辑，即：由家长做主，在家族间实现“联姻”，并以事鬼神为核心目的。这一制度逻辑在家族内的纵贯结构上，表现出一套等级分明的权力关系;而在家族间的横向结构上，则具备我国传统生育制度的一些特征。
根据田野调查所采集的各案例，绝大部分冥婚者并非遵从逝者自身的意愿决定，而是逝者家属将冥婚加于逝者之上。是逝者的家属在逝者离世后，认定逝者需要一场完善的婚姻，便替逝者做主，为逝者举办“婚礼”。冥婚在意愿和决定权方面，与冥婚主角并无太大牵连，反而是由逝者亲属筹划达成的一场“婚姻”。显然，冥婚的主要动机并非满足逝者个人对婚姻的向往，而是满足其所在的宗族的需要。这说明，冥婚在明面上打着安息逝者的旗号，其真实目的是稳定宗族，在实施上也与宗族传统的家庭观念联系紧密。因此，冥婚服务的主体并非逝者本人，而是活跃在逝者身边的眷属，乃至逝者所属的整个宗族组织。这进一步说明了冥婚对于宗法制的重要意义。
其二，冥婚在生育制度方面也与宗法制有深刻关联。经过调查发现，冥婚不仅涉及了婚配阶段，更涉及到后代生育问题。在一些案例中，男女双方（的家庭）在完成冥婚后会选择给冥婚夫妇过继一个子嗣，这名用于过继的孩子往往来源于双方家族中亲戚的孩子。在男女双方完成冥婚仪式之后，这个孩子将会被过继给冥婚夫妇，成为他们名义下的孩子。由婚配到生育，在宗法观念的影响下，冥婚不仅仅是为了完成“婚配”，更是通过过继子嗣实现“家族的延续”。为冥婚夫妇赋予一个社会意义上的“后代”，体现宗法观念中结婚生子以延续血脉、扩大宗族的含义。这种“婚姻”又与传统的婚姻形式不尽相同，虽然它依旧存在着婚配与生育等与婚姻相似的形式，但这些形式却仅仅存在于表面。就生育而言，冥婚只完成了子女的过继，但是并未涉及到抚育孩子的各个环节。这样一种形式的婚姻，更多带来的就是对双方宗族的稳定，且加强双方宗族之间的联系，其社会意义远超过了其在人口学上的意义。
除了传统宗法父权的影响外，冥婚与当下的婚姻现实息息相关。目前，我国社会存在婚姻挤压（marriage squeeze）现象：我国人口中的“男多女少”导致大批男性单身无法找到配偶。这种现象在农村地区尤其明显。所接触到的冥婚案例中，大多数选择主动结冥婚的是未婚而死、没有配偶的男性，相对而言主动选择冥婚的女性很少。在冥婚的非法“市场”中，存在着女尸供不应求的情况，女尸价格遭到了哄抬。这看似是由现实因素所引起的，但归根结底而言，还是宗法制所导致的结果。宗法与父权导致了男尊女卑的秩序局面，要求男子成家立业的观念根深蒂固，男方的家族也更有实现逝子“完婚”的需求，将成家娶亲视为男性的一项“任务”。正是这样浓厚的宗法制观念和男权观念，使得男性逝者家庭对于冥婚的需求比女性逝者家庭更为强烈。由此可见，女尸贵、男尸冥婚主动性高的冥婚现状亦为宗法制对冥婚施加影响的结果。
2晋东南的冥婚仪式与鬼神信仰
通过实地调查发现，与以往研究中记载的颇为复杂的冥婚仪式有所不同的是，目前晋东南地区的冥婚仪式已经大大简化，仅为男方拉回棺材一起下葬，并由“阴阳师傅”上香、念经等。
通过仪式（rite of passage，又译为“过渡礼仪”）是人类学术语。法国人类学家范热内普（van Gennep， Arnold）提到（1909），通过一种特殊的、“神圣化了的氛围营造”，人的身份就如同“从屋子中的各房间和走廊中”发生了“通过”，在通过仪式下，参与了通过仪式的个体在社会角色上发生了跃迁，实现了社会身份的转化[8]。例如，婚礼作为一种通过仪式，实现了婚配双方从未婚到已婚的身份转化;而丧礼作为一种通过仪式，则实现了逝者从家族正式成员到已经入土为安的身份转化。作为婚姻仪式和丧葬仪式的复合体，冥婚仪式也符合这样的定义，属于通过仪式。通过冥婚这一过渡仪式，冥婚对象实现了在社会关系结构中从在游离孤独的状态到合法地被宗族体系接纳的状态转换，而参与的宗族在世成员则实现了从“被冤魂缠身”到“宗族稳定得到了维护，冤魂得到了安抚而不再被其缠身”的身份状态转化[7]。
在冥婚的过程当中，“鬼魂”这一抽象的概念在未婚逝者身上实现了具体化和神圣化。一方面，抽象的“鬼魂”被具象化为了未婚逝者，被赋予了特定的人格，也因此被嵌套进入了未婚逝者在生前所处的社会关系网络之中。于是，抽象的“鬼魂”与具体的生者之间展开了定向的社会互动，直到冥婚仪式完成之后这种互动方可结束，“鬼魂”也方可回归到其原处的抽象状态。另一方面，“鬼魂”从一种日常生活中口耳相传的一般性的抽象事物，在未婚逝者的身上得到了神圣化，被赋予了超自然的力量（如纠缠原家族、带来厄运）。因此，冥婚不仅仅是对未婚逝者的婚、丧两种仪式的复合体，更是对鬼神的一种崇拜活动。所以，冥婚仪式不仅是单纯的婚丧仪式，更是一种逝者崇拜，是一种类宗教的信仰活动。
3法制化与当代冥婚习俗间的矛盾
在宗族制度兴盛时期，冥婚的存在对于维系传统秩序有着重要作用，对于国家法效果不甚的家长制管理体制来说，冥婚是合乎一家之法、一族之法的。然而近百年来，中国社会整体由传统社会向现代社会转变，社会的劳动方式由传统手工业转为机械化生产，社会分工和社会分化程度越来越高，社会主要组织形式和社会关系由家庭和血缘转为职业组织和业缘。而乡村社会在转型过程中虽然具有相对独立的形态，但家族制度也总体是走向没落的，而宗族制的衰落也使冥婚的合法性不断被削弱。随着城市化的进程，乡村居民的居住也不再是固定、聚居的。由于大量劳动力由农村转移到城市，熟人社会便显得不再那么重要，“市场经济的发展使熟人社会与陌生人社会开始有大量交集，即血缘团体和契约团体相互渗透”。当进入到城市中后，接受了更先进的观念，伴随着经济发展，国家对火葬的推行以及相关部门对土葬的严格监管，冥婚的可能性变得更低了。
冥婚的合法性不被认同更客观地体现在由冥婚产生的违法犯罪行为。在很多流行冥婚、需要女尸的农村地区，围绕着女尸形成了一条产业链并拥有广大市场。为了谋得利益，即使在我国刑法中明确规定“盗窃、侮辱尸体的，处三年以下有期徒刑、拘役或管制”，仍然有人从坟墓中、停尸间或其他地方秘密窃取尸体，高价出卖或倒卖，更有甚者，铤而走险，为了获取尸体而实行杀人行为后易尸逐利。近年来关于尸体倒卖的新闻时常进入公众视野：某地发生大规模坟墓盗掘事件，某男子在火车站案件过程中被查出携带六具残缺不全的女尸，某医院院长带头倒卖太平间中女尸等等。由冥婚产生的种种违法犯罪行为都对社会秩序的稳定和人民生活保障构成了巨大威胁。另外，从《尸体出入境和尸体处理的管理规定》可看出，出于社会公共卫生安全的考虑，禁止买卖尸体是为了禁止尸体处理不当造成的水源污染和病毒传播;《殡葬管理条例》中为了节约土地资源、 提高土地利用效率规定禁止随意占用耕地或林地来做墓地[9-10]。
然而在晋西南Q县，女尸的价格一高再高。不仅占用耕地、林地乃至高速公路用地修建冥婚墓的现象普遍发生，女尸的交易活动也非常活跃。这引出了本研究所探讨的核心问题：当冥婚本身的社会基础（即宗法制）在社会变迁之下逐渐瓦解时，冥婚在通过什么机制来获取合法性以维持自身的存续呢？
4宗法制日趋式微背景下的当代冥婚问题
英国人类学家、华南宗族研究专家斐利民（Maurice Freedman）认为（1966;1970），在宗族制度背后所体现的，是一套完整的社会地位、权力与社会管理体系。斐利民提到（1958），中国的宗族结构由家（family）和户（household）二者共同构成，植根于乡村的日常生活世界及其经济生产基础之中，具有强烈的秩序性色彩。基于这种宗族制度，中国乡村社会发展出了一套以亲疏关系为基础的差序格局，从而建立了以宗族结构为基本结构的礼俗社会。林语堂（2013）将这种宗法制结构称之为“家庭主义的伦理学”，并突出了其中家长的地位和作用。也正因此，虽然在各地冥婚习俗有着或多或少的差异性，但是其基本逻辑是一致的。华北的丧俗（包括冥婚）在整体上呈现出了明显的齐一性（uniformity）特征（Naquin， 1988）。也就是说，虽然各地的冥婚在具体操作上各有不同，宗法制的基本逻辑始终贯穿着冥婚活动。在田野调查中研究者发现，晋西南Q县的冥婚仪式虽然和我国其他地区在流程上存在差异性，但其宗法制逻辑是一致的[11，12，14，17，20]。
斐利民认为（1958;1970），中国传统乡村社会中的经济生产关系是维系宗族制度的基础，即：男性负责劳动，财产在氏族内部实施有限的分享，宗族经济收入的最终支配权归属家长把持。林语堂将这种“家族集体制”称之为“中国式的共产主义”（2013）。同样的，中国传统社会的婚姻、丧葬制度也以宗法制为基础。类似于财产的“家族集体制”，研究者发现，在中国传统社会的婚姻中也存在家族优于个人的情况，“中国男性的婚姻更多是出于家族的利益而非个人利益：延续香火，生育后代以继续祖先崇拜，为家族的老母亲寻找一名儿媳并最终让其接替家族族母的位置”[15]。因此，冥婚的目标也是维护宗法制。一种主流的观点认为，冥婚的目的是防止过世未婚家族成员的鬼魂因为没有后代而无人祭拜，从而返回家族添乱（Martin， 1973）。在研究团队所开展的一系列访谈中，受访者大多都提到了“未婚家庭成员死后，其鬼魂会回到原家族作乱”的说法，也进一步印证了宗法制是冥婚仪式的基础[13，14，16，20]。
随着时间的推移，现代化进程破坏了宗法制的基础。在斐利民的分析框架下，随着现代化的展开，个体获得了直接掌握私人财产的能力和权利，“家庭集体制”解体，从而在宗法制下垄断了经济生产和分配活动的男性成员（尤其是家长）不再享有经济特权。魏婓德（Frederic Wakeman）的一篇论文（1988）证实了这一假说，他提出，新中国成立后虽然部分婚丧习俗得以保留，但其发生了本质上的变化。然而吊诡的是，冥婚习俗在山西非但没有因宗法制的式微而逐渐式微，反而在民间继续盛行。冥婚习俗在山西的日趋盛行，得到了媒体的广泛关注。在2005年，中国中央电视台报导了（2015）山西一起因配冥婚而导致的谋杀案。《中国新闻周刊》（李腾，2016）报道称，随着冥婚习俗的日趋盛行、村民收入的提高和乡村中“男多女寡”的人口失衡问题，女尸的价格水涨船高，山西未婚女尸价格一度达到了15万的“天价”。在田野调查中研究团队亦发现，在今天的晋西南Q县中，冥婚已经形成了一个包括了“鬼媒人”“老法师”“阴阳师”在内的分工明确、团队完整的一整套“產业链”，其中更是“女的抢手”（受访者语）[18-19]。
虽然宗法制已经式微，然而宗法制伦理仍然发挥着重要的作用。这种特殊的现象彰显了晋西南Q县的乡土社会中所面临的一种严峻挑战：在现代化大潮之下，乡村的家庭主义伦理受到了冲击，晋西南的乡村社会直接站在了现代规训与乡村礼俗的十字路口之上。这也是冥婚仪式在晋西南所面临的“合法性危机”：在现代主义的法律看来，为尸骨实施婚配是对逝者遗体的不尊重;然而在乡村的地方伦理之下，为过世的子女寻找配偶恰恰是对逝者最大的尊重。如果这样的“合法性危机”不能得到解决，冥婚的日趋盛行和宗法制式微之间的矛盾必将继长久的在晋西南的乡村社会中继续发展下去。
5结论
通过田野调查，研究团队发现了冥婚背后所潜藏的权力关系和生育制度，认识到了冥婚作为一种特殊的通过仪式的特别属性，并结合社会变迁的大背景对冥婚制度的新发展和合法性变革展开了一定的考察。本研究一方面努力将冥婚问题的考察视域拓展到了华北地区，另一方面也对现有的研究做出了一定程度上的回应和补充。
冥婚的社会基础——宗法制在我国乡村地区已经面临瓦解。一面是名存实亡的乡村宗法制，而另一面是仍然活跃的冥婚活动，冥婚背后潜藏的是乡土秩序和现代性之间的张力关系。从小处看，这是我国法律在乡村推行所面临的一项阻碍;从长远看，这是我国现代化建设在乡村地区所面临的一块“硬骨头”。如何实现乡村传统秩序和现代化建设之间的相适应乃至互洽，是一项重大的课题。
参考文献
[1]刘乐贤.“生死异路，各有城郭”——读骆驼城出土的一件冥婚文书[J].历史研究，2011（6）：86-98;191-192.
[2]周一良.敦煌写本书仪中所见的唐代婚丧礼俗[J].文物，1985（7）：17-25.
[3]洪越.從《放妻書》論中古晚期敦煌的婚姻倫理與離婚實踐[J].古典文献研究，2018，21（1）：142-158.
[4]黄健，郑进.農村丧葬仪式中的结构转换与象征表达——基于一个丧葬仪式的分析[J].世界宗教文化，2012（4）：102-108.
[5]陈明君，甘孝波.冥婚仪式与婚嫁长幼有序观念研究——以南宁市马山县周鹿镇为例[J].民族论坛，2013（4）：86-89.
[6]严娜.论冥婚的历史表现及文化意蕴[D].贵阳：贵州师范大学，2016.
[7]张举文.重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”[J].民间文化论坛，2006（3）：25-37.
[8]梁宏信.范·热内普“过渡仪式”理论述评[J].重庆邮电大学学报（社会科学版），2014，26（4）：98-103.
[9]赵黎.社会变迁中乡村社会民间法的历史命运[D].南京：南京师范大学，2002.
[10]史哲瑞，安朵.习惯法与制定法的冲突——以陕北地区的冥婚现象为视角[J].中国市场，2016（6）：206-208.
[11]Freedman， Maurice.Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung[M].London：Athlone Press，1966.
[12]Freedman，Maurice.Family and Kinship in Chinese Society[M].Stanford：Stanford University Press，1970.
[13]Freedman，Maurice.Lineage Organization in Southeastern China[M].London：Athlone Press，1958.
[14]费孝通.乡土中国[M].北京：人民出版社，2008.
[15]Baker，Hugh D.R.Chinese Family and Kinship[M].New York：Columbia University Press，1979.
[16]Ahern，Emily Martin.The Cult of the Dead in a Chinese Village[M].Stanford：Stanford University Press，1973.
[17]Naquin，Susan.Funerals in North China：Uniformity and Variation[C]//Watson，James L.， Rawski，Evelyn S.Death Ritual in Late Imperial and Modern China.Berkeley：University of California Press，1988：37-70.
[18]Wakeman，Frederic.Mao;s Remains[C]//Watson，James L.，Rawski，Evelyn S.Death Ritual in Late Imperial and Modern China.Berkeley：University of California Press，1988：254-288.
[19]李腾.中国冥婚现象调查[N/OL].中国新闻周刊，2016-5-31.（2016-5-31）[2020-3-25].http：//politics.rmlt.com.cn/2016/0531/427278_3.shtml.
[20]林语堂.吾国与吾民[M].沈阳：万卷出版公司，2013.
（责编：王锦）
