论朱熹格物论视域中的“物”“理”与“知”
杨俊峰
摘 要：在朱子思想中，格物致知是一种以道德为进路的人生修养工夫。格物工夫的对象是生活世界中的切近之“物”，其前提与出发点是善端良知的“已知之理”。从内容上来看，格物之求其“所当然之则”是在具体情境中、始终围绕“本然”之道德倾向进行的道德认知与权衡，而求其“所以然之故”则是对“所当然之则”的反身体察与确信。格物致知的最终目的就是要达到“知至意诚”的道德自由境界。
关键词：格物；致知；穷理；真知；儒学
中图分类号：B244.7文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）07-0108-06
格物致知之说源自《礼记·大学》篇，是儒家道德修养工夫的开端与起步，但《大学》文本对所指语焉不详。理学思潮在北宋兴起之后，格物致知逐渐受到儒家学者的高度重视。二程对此多有论述，朱熹在总结前人的基础上作“《大学》补传”，详细阐述了他的格物论思想。钱穆先生指出：“朱子思想，以论格物穷理为最受后人之重视，亦最为后人所争论。”①在某种程度上，可以说格物致知构成了朱子工夫论的根本特色，也极大地影响着后来理学思潮的发展变化。
朱子认为：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”②致知是格物的自然结果，“能格物则知自致，不是别有一事也”③。陈来先生将朱子格物致知论的内涵概括为三点：“即物”“穷理”与“至极”，就是说要在具体事物上探究其道理，并且要穷至其极，达到豁然贯通的程度，也就是“致知”。然而，透过字面的解释，对于这一修养工夫在朱子的思想体系中到底意味着什么，究竟是如何实际开展的，以及有着怎样的价值与意义，这些问题却一直是聚讼纷纷，难得定论。对格物致知问题的不同理解，往往决定着不同学者对朱子整个思想体系的认知与评价，因而此问题值得高度重视与深入探讨。本文拟从“物”“理”“知”三个方面，尝试对朱子的格物致知论进行新的分析与诠释。需要说明的是，这些分析始终以朱子思想本身为限，至于朱子的理解是否符合《大学》中的文本原义，则显然是另外的问题。
一、“物”之意涵
在朱子的思想体系中，格物是为了获得对理之知。“物，谓事物也”④，即泛指一般事物。因为万物莫不有理，所以格物穷理之工夫在范围上不能有任何限制，所有具体事物都属于格物活动所应面对之对象。程颐（伊川）在论述格物穷理时曾指出：“一草一木皆有理，须是察。”⑤朱子更是明确主张：
上而无极、太极，下而至于一草一木，一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著一件与他理会过。⑥
格物工夫的对象是无限的，没有任何事物不需要格。与之相应，格物的过程也似乎是永无止境的。就此而言，格物致知显然包括对自然事物的探索与求知，这种遍求万物之理的表述方式也往往被理解为与现代科学认识方法有共通之处。朱子本人对很多自然事物与现象的成因及规律都提出过非常精深独到的见解，其思想甚至被著名科技史家李约瑟盛赞为“反映了近代科学的立足点”⑦。然而，尽管其格物致知论与现代自然科学可能具有某些内涵上的近似性，但不容忽视的问题是，朱子格物论思想并未内在地发展出现代科学。这充分说明，仅从科学方法论的角度去理解朱子的格物论恐怕是完全未得要领的。
作为一种修养工夫，格物致知重在实行。与在理论上泛泛而言须格之“物”不同，对于具体实践而言格物的对象总是有先后、缓急与次序等级的。尽管伊川与朱子都肯定包括草木鸟兽在内的任何事物都有穷格之价值与必要性，但这实际只是一种理论上或形式上的说法，落实到具体实践则二人都不提倡、甚至反对随意地到“一草一木”上去穷理。伊川批评“外面只务观物理”的做法，是“泛然正如游骑无所归”。⑧朱子则明确主张：
格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉？且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。⑨
“一草一木”都有穷格之价值，但这绝不是说当下可以随意地选择“一草一木”作为对象去做格物工夫。格物致知之实际进行“须是从切己处理会去”⑩，首先从“即今职分之所当为”B11者着手，也就是从身边切近的、与当下自身实践具有密切联系的事物开始，然后由近及远、循序渐进，逐步推向其他事物。“切己”与“近处”其实已为格物工夫划定了范围，即只能是自身当下行为的相关物，而“一草一木”等非切己之物则是“待自家者已定叠，然后渐渐推去”B12，亦即只是在终极或理念意义上才具有应“格”之价值与必要。后来王阳明与友人“庭前格竹”不成而致病，虽自以为是在实际践行格物，实是出于莫大之误解。
根据从切近处着手的原则，朱子继承伊川思想，将格物致知的“用力之方”概括为四个方面：
或考之于事为之著，或察之于念虑之微，或求之于文字之中，或索之于讲论之际。B13
格物主要是指从处事、反省、读书及讲论等方面去即物穷理。由此可见，朱子格物论中所言之“物”尽管在理论外延上具有无限性，尽管包括各种自然事物，但与现代科学意义上的“事物”或“物体”显然不同。伊川与朱子都曾说道：“眼前凡所应接底都是物。”B14这个说法既点明了须“格”之“物”的广泛性，同时也透露出了“物”概念的独特意涵，即必须是当下“眼前应接底”，也就是实际生活境域中所面对、所关联之物。不管是“事为”“念虑”，还是“文字”“讲论”，都必然处于与主体当下的交接关联之中，是作为现实个体的每一个人实际生活境域中的具体之“物”。与此不同，作为现代科学对象的“事物”，则是与个人具体生活情境无关的、无差别的客观自在之物。“客观事物”是将实际生活世界之“物”对象化的结果，在对象化的过程中“物”的各种个体化、生活化因素被剥除，而只剩下实然性的物质客体意义。正如海德格尔所说，科学认识总是将实际生活体验对象化与客体化，而这种“对象化的东西、被认识的东西，本身是疏远的，是从本真的体验中被提取出来的”，是对实际生活体验“脱弃生命”（Ent-leben）的结果。B15所谓“本真体验”即现实生活体验，它先于对象化的认知体验，且与科学认识有着本质性差异。在“本真體验”中，“物”是非对象化的生活世界之物。这种“物”与当事者的主观体验完全融为一体并不分离，具有鲜活的具体性与生命性。正是在这个意义上，熊十力先生才说：“心物二者只是本体流行之两方面……心体物而心存，心绝物而心亦绝。”B16在这里，主观之心与客观之物并无对立，而是同一过程密不可分的两个方面。朱子格物论中之“物”，正是这种个体生活世界中的、心物不分之物，而非作为科学认识对象的“客观事物”。
作为当下生活体验中的存在者，须“格”之“物”总是包含特定个人的意向、情感与理解等主观成分在内，因而这种“物”绝非纯粹客观的实然之物，而总是包含主观色彩的“人化之物”；同时，它又并非纯粹的主观构造，而是来自主体之外、并非可由当事人所完全控制与决定的东西，因而也具有客观实然性。“物”的双重意涵使其既有实然性又含价值性，是包含两种因素在内的统一体。如果我们能够不囿于主客二元的认知思维方式，应当说朱子格物论中之“物”较之“客观事物”更为明白易懂，因为它其实更接近我们的生活实际。我们每天日常生活中所应接之各种事物，首先便是此种同时包含实然性与价值性在内的生活体验之物，而在此基础上对实然性之强调与追求便可发展出作为科学对象的“客观事物”之形态。然而，朱子显然并不如此，事实上他更注重“物”的价值性意蕴，这就使其格物论思想具有明显的道德意味，而并未走向现代科学之途。
二、“理”之本然
在朱子看来，格物的目的是穷理。“天下之物，则必各有其所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”B17“所当然之则”是格物致知工夫首要与最直接之目的，亦即首先须“致”之“知”。“如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则”B18，也就是具有应然性、应当为人们所遵守的道德准则与行为规范。朱子认为：
“天生蒸民，有物有则。”盖视有当视之则，听有当听之则，如是而视，如是而听，便是；不如是而视，不如是而听，便不是……视听是物，聪明是则。推至于口之于味，鼻之于臭，莫不各有当然之则。所谓穷理者，穷此而已。B19
日常生活中各种具体事物与行为都有“所当然之则”，格物工夫就是要对这些相应的道德准则进行认知与权衡。作为“所当然之则”的理，显然指的是应然的价值之理，而非实然之物理。不过，朱子同时提到格物穷理也应探求“所以然之故”，且经常谈及各种自然事物与自然现象之理，这无疑令人联想到有研究事物客观规律之意，此则需要做进一步的分析。
按照理学的观点，理普遍存在于一切具体事物中。具体事物之理，也就是该事物之性。朱子曾提到阶砖、扇子、竹椅等生活用具之理，也提到山川、草木、鸟兽等自然事物之理。这些理虽非道德之理所能完全涵盖，但细考其语意，其实也并不等同于现代科学意义上的客观事物之理。例如：
且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。如所谓仲夏斩阳木，仲冬斩阴木，自家知得这个道理，处之而各得其当，便是。B20
从“仲夏斩阳木”“仲冬斩阴木”的角度谈论草木之理，而并非仅就草木自身而言其性状，这也体现出朱子关注的并不是作为认识对象的草木自身，而是在生活世界中与人相关联的“一草一木”。这种生活世界之“物”，内在地蕴含着人的意向、情感及理解等主观因素，因而也内在地具有一种与人相关联的合目的性。就此而言，可以说朱子即使在提到“物理”时，也不只是着眼于事物客观存在的具体特征，而总含有合目的性的价值倾向意味在内。在宋明理学中，这种价值倾向性普遍地被以“本体”或“本然”来理解与形容，事实上也就是儒家所提倡的价值理念。由此出发，格物工夫中穷格草木鸟兽等自然事物之理，也就并不是去考察它们自身的客观性质与规律，而是要探求和体察它们在生活世界中各自的本然亦即应然状态。正是在这个意义上，朱子才说：“物理即道理，天下初无二理。”B21格自然事物之理与格人伦日用之理本质上并无差异，其实追求的都是具有价值倾向的应然之理。朱子特别强调，这种价值倾向性正是格物致知工夫与一般性求知活动的根本区别所在。他在回答门人对格物致知的质疑时说：
所论学者之失，由其但以致知为事，遂至陷溺，此于今日之弊诚若近之，然恐所谓致知者，正是要就事物上见得本来道理，即与今日讨论制度、较计权术者意思功夫迥然不同。若致得吾心本然之知，岂复有所陷溺耶？B22
格物致知绝不是泛泛求知，而是“要就事物上见得本来道理”。虽然在探求事物应然之理的过程中，必然会同时涉及对事物某些相关方面之性质与规律的考察，但这种考察始终围绕作为“本然”的价值倾向而进行，始终受这种价值倾向所引导与制约。因此，可以说格物穷理是一种具有价值倾向性的道德认知与体验工夫，而并非完全投入事物中对其进行客观研究的科学认识活动。因此，它不仅不会“陷溺”于事物之中，反而能致得“吾心本然之知”。作为应然之理，其本身即同时意味着对人行为之规范与指引。朱子说：
事事物物上各有个是，有个非，是底自家心里定道是，非底自家心里定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。B23
自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。B24
这种对“物理”之知直接指示着一种行为规范，因而物之理与心之知其实完全一体，“才明彼，便晓此”，不必言合。冯友兰先生认为，朱子的格物论从“穷物理”到“穷人理”，有个“弯”没转过来。“穷物理的目标是增加知识；穷人理的目标是提高精神境界，二者之间似乎有矛盾。”B25其实，在朱子本人看来这里并没有什么“弯”，反而正是后人的不当理解，才造成了从穷物理到穷人理的这种困难。
当然，即使“穷物理”与“穷人理”都指向应然性的道德之理，而应然之理都明确地指示一种行为准则，也并不意味着对应然之理的“知”一定能落实于当下个人的行动之中，确实地产生提高精神境界的作用。这就是朱子在其格物论思想中不仅强调要知“所当然之则”，还要明“所以然之故”的原因。他认为：“天下万物当然之则，便是理；所以然底，便是原头处。”B26作为“所当然之则”的“原头处”与“更上一著”，“所以然之故”所指的显然不是实然事物的所以然，而是“当然之则”亦即应然之理的所以然。至于窮格应然之理的“所以然之故”何以能提高内在的精神境界，这有待于对朱子格物致知思想中“知”的意义进行深入考察。
三、“知”之在我
在朱子看来，格物的作用与结果就是致知。致知不是一般性地求取新知，而是推广其所知以求至于终极。这个术语本身就蕴含致知者先已有所知之意。在为《大学》所作的“补传”中，朱子更解释说：
盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。B27
穷理与其说是穷未知之理，毋宁说是穷已知之理，是对已知的一种推广与拓展。而格物致知得以可能的前提与基础，就是“人心之灵莫不有知”，即人对理总是或多或少已有所知。这种“知”不仅指知觉之功能，更指对某种特定之理的“已知”：
物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知爱其亲；及其长也，知敬其兄；以至于饥则知求食，渴则知求饮，是莫不有知也。B28
尽管朱子将“饥则知求食，渴则知求饮”等生理性本能之知也涵盖在内，但他所强调与关注的重点显然还是在“爱亲从兄”之类的道德之知，而这种“知”正是孟子所说的“良知”。从根本上说，先天固有的道德良知构成了格物致知工夫必要的起点。格物必须以良知存在作为前提，否则即无法有效开展。朱子明确批评那种“无一个端绪，只似寻物去格”的做法，强调“未见端倪发见之时，且得恭敬涵养；有个端绪发见，直是穷格去”。B29这里所谓的“端绪”与“端倪”，主要即指先天的道德良知。
朱子虽然明确肯定先天良知的存在，但同时对这种“知”的不完满性有着很清醒的认识。在他看来，一般人因为先天的“气禀有偏”与后天的习染，其道德之知总是有局限、不彻底的。“人谁无知？为子知孝，为父知慈。只是知不尽，须是知得透。”B30善端良知的不完满性有两种表现。一是内在的道德动机并不必然能实现相应的道德效果。具体的道德情境总是复杂的，“义理差互处有似是而非者”B31，往往需要细致甄别与权衡，才能将动机之善圆满地转化为效果之善。而要做到这一点，就既需要对道德原则有清晰全面之认知与觉悟，又要对相关事物的性質与特点有一定了解。二是道德动机不能保证必然具有实现其自身于行为中的充足动力。朱子说：“今人知未至者，也知道善之当好，恶之当恶。然临事不如此者，只是实未曾见得。”B32要使本有的道德动机一定落实为合乎目的的道德行为，就必须要对道德原则具有坚定的信念与高度的自觉，这样才能产生所必需的行为动力。正是由于固有良知存在这些不完满性，故而需要做格物致知工夫。“穷其所当然之则”就是为了积累具体的道德知识与道德实践经验，从而使“空悬”的道德良知得以在“物”中具体化。但即使具备了实现道德动机的能力与条件，也并不意味着一定具有将其落实于行为中的意愿。此“知而不行”之问题，就需要穷“所以然之故”的工夫来解决。
朱子一生对其《大学章句》数易其稿，其中一度曾将格物致知的求其“所以然之故”意义完全删去。对此，他解释说：“《大学》本亦更有‘所以然一句，后来看得且要见得所当然是要切处，若果得不容已处，即自默会矣。”B33“所当然”本身即含有“要求遵行”之意味，通过对这种“要求”的深入体会便能产生“不容已”亦即不能不行之行动意愿。由这种考量而删掉格物之求其“所以然”的意义，即是要将其合并于对“所当然”的深入体悟中。B34这恰说明，朱子可能正是从培养“不容已”之道德动力的角度去定位求其“所以然”工夫的。同时，他也曾明确指出：“见得不容已处，便是所以然。”B35求其“所以然之故”，就了要去充分体验“所当然之则”的“不容已处”。按照现代汉语的意义，“所以然”意指原因与依据。对于物理现象而言，只要知道了其原因，就可以控制其发生之结果。也就是说，原因与结果间具有必然联系。但对于人的道德实践而言，即使对道德准则与规范的原因或理由知道得再清楚，也并不因此必然就愿意将其转化为实际行动。这提醒我们，不能将穷其“所以然之故”简单理解为从认识的角度为道德准则寻求原因。朱子曾说：
知不善之不当为，而犹或为之，是特未能真知之也。所以未能真知者，缘于道理上只就外面理会得许多，里面却未理会得十分莹净，所以有此一点黑。B36
“真知”的概念乃北宋时由二程所提出，特指那种必然能转化为行为的深层之“知”。朱子继承了这个概念，同样认为：“真知则未有不能行者。”B37在他看来，要达到“真知”决不能只是“去外面理会得许多”，而必须要在“里面”“理会得十分莹净”，也就是内在地培养和增强道德信念与觉悟，唯有如此“知”方能“行”。这应当才是求其“所以然之故”的工夫意义。这种格物工夫的侧重点不在于外向的广泛格物，而在于反身体贴，即将已知之理与自身生命融合对接，使外在之理完全内化于自身之中。
朱子强调读书要“从容乎句读文义之间，而体验乎操存践履之实”B38，对圣贤之言要“反求诸心而加涵泳之功”B39，并且要“一一就自己分上体当出来”B40。“反求诸心”，即“反身体证”，是指对所认知的应然之理进行切己验证与体会。在朱子看来，圣贤所言之理完全可以从自身得到验证。他曾举性善论为例说：“此性本善，但感动之后或失其正，则流于恶耳。此等处反之于身，便自见得，不必致疑。”B41之所以会如此，是因为按照“性即理”这一理学基本信念来说，人本身之性与外在之理本来完全同一，虽然气质的遮蔽使得性暂时未能完全呈现出这种同一，但总有或多或少的“端倪”不断流露出来，随时可以体察和验证。因此，外在之理的内化过程，实际也就是以外在之理启发内在之性的过程。通过不断地反身体证，就能逐步增强对外在之理的认同，最终完全内化于己、内化为己。内化于心的应然之理必然伴随将其落实于行动的强烈意愿，因而也即是具有充足实现动力的“不容已”之理。朱子说：
愚意则以为且当捐去浮华，还就自己分上切近著实处用功，庶几自有欲罢不能、积累贯通之效。若未得下手处，恐未免于臆度虚谈之弊也。B42
尝谓道之在人初非外铄，而圣贤垂训又皆恳切明白，但能虚心熟读，深味其旨而反之于身，必有以信其在我而不容自已，则下学上达，自当有所至矣。B43
通过“深味其旨而反之于身”，就能“信其在我而不容自已”。随着道德意向与信念的不断增强，道德行为的动力也就不断增强，最终达到不待勉强而自能行的“真知”之境界。而这种知行必然合一的“真知”绝不只是那种具有符合客观实际之真理性的知识之“知”，而更是一种“由外向内回转加以体认体验以后，在自己生命中生了根之知”B44，可以说是一种知、情、意、行完全统一的信仰之知。
四、结语
作为一种儒家修养工夫，格物致知的对象是生活世界中的切近之“物”，其前提与出发点是善端良知的“已知之理”。从内容上来看，格物之求其“所当然之则”是在具体情境中、始终围绕“本然”之道德倾向进行的道德认知与权衡，而求其“所以然之故”则是对“所当然之则”的反身体察与确信。在实际的工夫实践中，求其“所当然之则”与“所以然之故”并非分别进行的两种工夫，而是一个由浅入深的逐步递进的统一过程。朱子指出：
格物穷理，须是见得个道理亲切了，未解便能脱然去其旧习。其始且见得个道理如此，那事不是，亦不敢为，其次，见得分晓，则不肯为；又其此，见得亲切，则不为之，而旧习都忘之矣。B45
格物致知的整个过程从“浅知”到“深知”，須经历“见得个道理如此”“见得分晓”与“见得亲切”三个阶段。“见得个道理如此”是对道德准则与规范有个一般性认识，即使能践行也是迫于外在压力，只能算是一种他律道德；“见得分晓”则已然树立了较为坚定的道德信念，因而能自觉地进行道德实践，这已经是康德意义上的道德自律了；而“见得亲切”则更进一步，即将道德原则完全内化于自身，心与理彻底克服对立意义，意志与道德完全融合为一。这时就能超越有意识的、自觉的善恶抉择，完全忘记了原来的违背道德的“旧习”，不假勉强而行为自然就合乎道德。可以说，这是一种超越自觉的、达到道德自由的高级生命境界，已然超出了现代伦理学的范围。总的来说，格物致知的最终目的就是要达到这种“知至意诚”的道德自由境界。
综上所述，我们应该已经对朱子格物论思想的本来面目有了一个大致的了解。从本质上说，格物致知是一种以道德为进路的人生修养工夫。如果我们只是从现代知识论的角度去理解和诠释它，可以说是犯了较为严重的范畴错误。朱子曾详论格物致知之学与“博物洽闻”之学间的本质差异，他说：
此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至；彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实。然必究其极，是以知愈博而心愈明；不核其实，是以识愈多而心愈窒。此正为己为人之所以分，不可不察也。B46
在某种程度上说，“为己”与“为人”“反身穷理”与“徇外夸多”，这也正是朱子格物论与现代科学之间的根本性差别。当然，朱子的格物论也并不是完全不存在走向现代科学的可能性，从生活世界之“物”到认识客体之“物”其实不存在无法跨越的鸿沟，并且，思想在传播过程的变异、误读现象始终不可避免。当道德修养对穷究外物倾向的羁绊被剥离，当“反身穷理”的内证过程被忽视，格物穷理也就蜕变为单纯的研究物理了。在明代，李时珍用“格物”指称其药学探索，徐光启以之命名其历算研究，方以智则以之解释其“质测之学”。到了清末，当时学人更是普遍地直接拿“格致”之名来翻译刚传入的西方自然科学。这些现象，充分说明了思想史嬗变的复杂多样，也告诫我们不能混淆思想的传播与思想本身。
注释
①钱穆：《朱子新学案》中册，巴蜀书社，1986年，第707页。
②B27朱熹：《大学章句》，《四书五经》，中国书店，1985年，第1、3页。
③B40《晦庵先生朱文公文集》卷五十一，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第二十二册，上海古籍出版社，2002年，第2377、2348页。下引此书仅注页码。
④⑥⑩B12B14B20B23B24B28B30B32B45黎靖德编：《朱子语类》卷十五，中华书局，1986年，第284、295、284、284、282、295、285、296、291、291、302、289—290页。下引此书仅注页码。
⑤⑧程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第193、100页。
⑦[英]李约瑟：《中国科技史》第二卷《科学思想史》，科学出版社、上海古籍出版社，1990年，第510页。
⑨朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十九，《朱子全书》第二十二册，第1756页。
B11B38朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，《朱子全书》第二十三册，第2680、2671页。
B13B17B46朱熹：《四书或问》，《朱子全书》第六册，第527、512、532页。
B15[德]海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第12页。
B16景海峰编：《熊十力选集》，吉林人民出版社，2005年，第390页。
B18B29《朱子语类》卷十八，第414、402—403页。
B19《朱子语类》卷五十九，第1382页。
B21B31《朱子语类》卷十四，第294、263页。
B22B42B43《晦庵先生朱文公文集》卷五十四，《朱子全书》第二十三册，第2564、2548、2554—2548页。
B25冯友兰：《中国哲学史新编》下卷，人民出版社，1999年，第203—204页。
B26《朱子语类》卷一百一十七，第2825页。
B33《晦庵先生朱文公文集》卷五十七，《朱子全书》第二十三册，第2737页。
B34如果以求其“所当然之则”涵盖并完全取代求其“所以然之故”的意义，就会削弱甚至忽视内向坚定道德信念这一重要工夫过程，从而导致牟宗三先生所批评的“他律道德”，也永远无法达到“真知”之境界。此当是其最终不为朱子所取的原因所在。
B35《晦庵先生朱文公文集》卷五十二，《朱子全书》第二十二册，第2465页。
B36《朱子语类》卷四十六，第1173页。
B37《晦庵先生朱文公文集》卷七十二，《朱子全书》第二十四册，第3483页。
B39《晦庵先生朱文公文集》卷四十三，《朱子全书》第二十二册，第1943页。
B41《晦庵先生朱文公文集》卷五十，《朱子全书》第二十二册，第2321页。
B44徐复观：《中国思想史论集续篇》，世纪出版集团、上海书店，2004年，第390页。
责任编辑：涵 含
摘 要：在朱子思想中，格物致知是一种以道德为进路的人生修养工夫。格物工夫的对象是生活世界中的切近之“物”，其前提与出发点是善端良知的“已知之理”。从内容上来看，格物之求其“所当然之则”是在具体情境中、始终围绕“本然”之道德倾向进行的道德认知与权衡，而求其“所以然之故”则是对“所当然之则”的反身体察与确信。格物致知的最终目的就是要达到“知至意诚”的道德自由境界。
关键词：格物；致知；穷理；真知；儒学
中图分类号：B244.7文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）07-0108-06
格物致知之说源自《礼记·大学》篇，是儒家道德修养工夫的开端与起步，但《大学》文本对所指语焉不详。理学思潮在北宋兴起之后，格物致知逐渐受到儒家学者的高度重视。二程对此多有论述，朱熹在总结前人的基础上作“《大学》补传”，详细阐述了他的格物论思想。钱穆先生指出：“朱子思想，以论格物穷理为最受后人之重视，亦最为后人所争论。”①在某种程度上，可以说格物致知构成了朱子工夫论的根本特色，也极大地影响着后来理学思潮的发展变化。
朱子认为：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”②致知是格物的自然结果，“能格物则知自致，不是别有一事也”③。陈来先生将朱子格物致知论的内涵概括为三点：“即物”“穷理”与“至极”，就是说要在具体事物上探究其道理，并且要穷至其极，达到豁然贯通的程度，也就是“致知”。然而，透过字面的解释，对于这一修养工夫在朱子的思想体系中到底意味着什么，究竟是如何实际开展的，以及有着怎样的价值与意义，这些问题却一直是聚讼纷纷，难得定论。对格物致知问题的不同理解，往往决定着不同学者对朱子整个思想体系的认知与评价，因而此问题值得高度重视与深入探讨。本文拟从“物”“理”“知”三个方面，尝试对朱子的格物致知论进行新的分析与诠释。需要说明的是，这些分析始终以朱子思想本身为限，至于朱子的理解是否符合《大学》中的文本原义，则显然是另外的问题。
一、“物”之意涵
在朱子的思想体系中，格物是为了获得对理之知。“物，谓事物也”④，即泛指一般事物。因为万物莫不有理，所以格物穷理之工夫在范围上不能有任何限制，所有具体事物都属于格物活动所应面对之对象。程颐（伊川）在论述格物穷理时曾指出：“一草一木皆有理，须是察。”⑤朱子更是明确主张：
上而无极、太极，下而至于一草一木，一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著一件与他理会过。⑥
格物工夫的对象是无限的，没有任何事物不需要格。与之相应，格物的过程也似乎是永无止境的。就此而言，格物致知显然包括对自然事物的探索与求知，这种遍求万物之理的表述方式也往往被理解为与现代科学认识方法有共通之处。朱子本人对很多自然事物与现象的成因及规律都提出过非常精深独到的见解，其思想甚至被著名科技史家李约瑟盛赞为“反映了近代科学的立足点”⑦。然而，尽管其格物致知论与现代自然科学可能具有某些内涵上的近似性，但不容忽视的问题是，朱子格物论思想并未内在地发展出现代科学。这充分说明，仅从科学方法论的角度去理解朱子的格物论恐怕是完全未得要领的。
作为一种修养工夫，格物致知重在实行。与在理论上泛泛而言须格之“物”不同，对于具体实践而言格物的对象总是有先后、缓急与次序等级的。尽管伊川与朱子都肯定包括草木鸟兽在内的任何事物都有穷格之价值与必要性，但这实际只是一种理论上或形式上的说法，落实到具体实践则二人都不提倡、甚至反对随意地到“一草一木”上去穷理。伊川批评“外面只务观物理”的做法，是“泛然正如游骑无所归”。⑧朱子则明确主张：
格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉？且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。⑨
“一草一木”都有穷格之价值，但这绝不是说当下可以随意地选择“一草一木”作为对象去做格物工夫。格物致知之实际进行“须是从切己处理会去”⑩，首先从“即今职分之所当为”B11者着手，也就是从身边切近的、与当下自身实践具有密切联系的事物开始，然后由近及远、循序渐进，逐步推向其他事物。“切己”与“近处”其实已为格物工夫划定了范围，即只能是自身当下行为的相关物，而“一草一木”等非切己之物则是“待自家者已定叠，然后渐渐推去”B12，亦即只是在终极或理念意义上才具有应“格”之价值与必要。后来王阳明与友人“庭前格竹”不成而致病，虽自以为是在实际践行格物，实是出于莫大之误解。
根据从切近处着手的原则，朱子继承伊川思想，将格物致知的“用力之方”概括为四个方面：
或考之于事为之著，或察之于念虑之微，或求之于文字之中，或索之于讲论之际。B13
格物主要是指从处事、反省、读书及讲论等方面去即物穷理。由此可见，朱子格物论中所言之“物”尽管在理论外延上具有无限性，尽管包括各种自然事物，但与现代科学意义上的“事物”或“物体”显然不同。伊川与朱子都曾说道：“眼前凡所应接底都是物。”B14这个说法既点明了须“格”之“物”的广泛性，同时也透露出了“物”概念的独特意涵，即必须是当下“眼前应接底”，也就是实际生活境域中所面对、所关联之物。不管是“事为”“念虑”，还是“文字”“讲论”，都必然处于与主体当下的交接关联之中，是作为现实个体的每一个人实际生活境域中的具体之“物”。与此不同，作为现代科学对象的“事物”，则是与个人具体生活情境无关的、无差别的客观自在之物。“客观事物”是将实际生活世界之“物”对象化的结果，在对象化的过程中“物”的各种个体化、生活化因素被剥除，而只剩下实然性的物质客体意义。正如海德格尔所说，科学认识总是将实际生活体验对象化与客体化，而这种“对象化的东西、被认识的东西，本身是疏远的，是从本真的体验中被提取出来的”，是对实际生活体验“脱弃生命”（Ent-leben）的结果。B15所谓“本真体验”即现实生活体验，它先于对象化的认知体验，且与科学认识有着本质性差异。在“本真體验”中，“物”是非对象化的生活世界之物。这种“物”与当事者的主观体验完全融为一体并不分离，具有鲜活的具体性与生命性。正是在这个意义上，熊十力先生才说：“心物二者只是本体流行之两方面……心体物而心存，心绝物而心亦绝。”B16在这里，主观之心与客观之物并无对立，而是同一过程密不可分的两个方面。朱子格物论中之“物”，正是这种个体生活世界中的、心物不分之物，而非作为科学认识对象的“客观事物”。
作为当下生活体验中的存在者，须“格”之“物”总是包含特定个人的意向、情感与理解等主观成分在内，因而这种“物”绝非纯粹客观的实然之物，而总是包含主观色彩的“人化之物”；同时，它又并非纯粹的主观构造，而是来自主体之外、并非可由当事人所完全控制与决定的东西，因而也具有客观实然性。“物”的双重意涵使其既有实然性又含价值性，是包含两种因素在内的统一体。如果我们能够不囿于主客二元的认知思维方式，应当说朱子格物论中之“物”较之“客观事物”更为明白易懂，因为它其实更接近我们的生活实际。我们每天日常生活中所应接之各种事物，首先便是此种同时包含实然性与价值性在内的生活体验之物，而在此基础上对实然性之强调与追求便可发展出作为科学对象的“客观事物”之形态。然而，朱子显然并不如此，事实上他更注重“物”的价值性意蕴，这就使其格物论思想具有明显的道德意味，而并未走向现代科学之途。
二、“理”之本然
在朱子看来，格物的目的是穷理。“天下之物，则必各有其所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”B17“所当然之则”是格物致知工夫首要与最直接之目的，亦即首先须“致”之“知”。“如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则”B18，也就是具有应然性、应当为人们所遵守的道德准则与行为规范。朱子认为：
“天生蒸民，有物有则。”盖视有当视之则，听有当听之则，如是而视，如是而听，便是；不如是而视，不如是而听，便不是……视听是物，聪明是则。推至于口之于味，鼻之于臭，莫不各有当然之则。所谓穷理者，穷此而已。B19
日常生活中各种具体事物与行为都有“所当然之则”，格物工夫就是要对这些相应的道德准则进行认知与权衡。作为“所当然之则”的理，显然指的是应然的价值之理，而非实然之物理。不过，朱子同时提到格物穷理也应探求“所以然之故”，且经常谈及各种自然事物与自然现象之理，这无疑令人联想到有研究事物客观规律之意，此则需要做进一步的分析。
按照理学的观点，理普遍存在于一切具体事物中。具体事物之理，也就是该事物之性。朱子曾提到阶砖、扇子、竹椅等生活用具之理，也提到山川、草木、鸟兽等自然事物之理。这些理虽非道德之理所能完全涵盖，但细考其语意，其实也并不等同于现代科学意义上的客观事物之理。例如：
且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。如所谓仲夏斩阳木，仲冬斩阴木，自家知得这个道理，处之而各得其当，便是。B20
从“仲夏斩阳木”“仲冬斩阴木”的角度谈论草木之理，而并非仅就草木自身而言其性状，这也体现出朱子关注的并不是作为认识对象的草木自身，而是在生活世界中与人相关联的“一草一木”。这种生活世界之“物”，内在地蕴含着人的意向、情感及理解等主观因素，因而也内在地具有一种与人相关联的合目的性。就此而言，可以说朱子即使在提到“物理”时，也不只是着眼于事物客观存在的具体特征，而总含有合目的性的价值倾向意味在内。在宋明理学中，这种价值倾向性普遍地被以“本体”或“本然”来理解与形容，事实上也就是儒家所提倡的价值理念。由此出发，格物工夫中穷格草木鸟兽等自然事物之理，也就并不是去考察它们自身的客观性质与规律，而是要探求和体察它们在生活世界中各自的本然亦即应然状态。正是在这个意义上，朱子才说：“物理即道理，天下初无二理。”B21格自然事物之理与格人伦日用之理本质上并无差异，其实追求的都是具有价值倾向的应然之理。朱子特别强调，这种价值倾向性正是格物致知工夫与一般性求知活动的根本区别所在。他在回答门人对格物致知的质疑时说：
所论学者之失，由其但以致知为事，遂至陷溺，此于今日之弊诚若近之，然恐所谓致知者，正是要就事物上见得本来道理，即与今日讨论制度、较计权术者意思功夫迥然不同。若致得吾心本然之知，岂复有所陷溺耶？B22
格物致知绝不是泛泛求知，而是“要就事物上见得本来道理”。虽然在探求事物应然之理的过程中，必然会同时涉及对事物某些相关方面之性质与规律的考察，但这种考察始终围绕作为“本然”的价值倾向而进行，始终受这种价值倾向所引导与制约。因此，可以说格物穷理是一种具有价值倾向性的道德认知与体验工夫，而并非完全投入事物中对其进行客观研究的科学认识活动。因此，它不仅不会“陷溺”于事物之中，反而能致得“吾心本然之知”。作为应然之理，其本身即同时意味着对人行为之规范与指引。朱子说：
事事物物上各有个是，有个非，是底自家心里定道是，非底自家心里定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。B23
自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。B24
这种对“物理”之知直接指示着一种行为规范，因而物之理与心之知其实完全一体，“才明彼，便晓此”，不必言合。冯友兰先生认为，朱子的格物论从“穷物理”到“穷人理”，有个“弯”没转过来。“穷物理的目标是增加知识；穷人理的目标是提高精神境界，二者之间似乎有矛盾。”B25其实，在朱子本人看来这里并没有什么“弯”，反而正是后人的不当理解，才造成了从穷物理到穷人理的这种困难。
当然，即使“穷物理”与“穷人理”都指向应然性的道德之理，而应然之理都明确地指示一种行为准则，也并不意味着对应然之理的“知”一定能落实于当下个人的行动之中，确实地产生提高精神境界的作用。这就是朱子在其格物论思想中不仅强调要知“所当然之则”，还要明“所以然之故”的原因。他认为：“天下万物当然之则，便是理；所以然底，便是原头处。”B26作为“所当然之则”的“原头处”与“更上一著”，“所以然之故”所指的显然不是实然事物的所以然，而是“当然之则”亦即应然之理的所以然。至于窮格应然之理的“所以然之故”何以能提高内在的精神境界，这有待于对朱子格物致知思想中“知”的意义进行深入考察。
三、“知”之在我
在朱子看来，格物的作用与结果就是致知。致知不是一般性地求取新知，而是推广其所知以求至于终极。这个术语本身就蕴含致知者先已有所知之意。在为《大学》所作的“补传”中，朱子更解释说：
盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。B27
穷理与其说是穷未知之理，毋宁说是穷已知之理，是对已知的一种推广与拓展。而格物致知得以可能的前提与基础，就是“人心之灵莫不有知”，即人对理总是或多或少已有所知。这种“知”不仅指知觉之功能，更指对某种特定之理的“已知”：
物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知爱其亲；及其长也，知敬其兄；以至于饥则知求食，渴则知求饮，是莫不有知也。B28
尽管朱子将“饥则知求食，渴则知求饮”等生理性本能之知也涵盖在内，但他所强调与关注的重点显然还是在“爱亲从兄”之类的道德之知，而这种“知”正是孟子所说的“良知”。从根本上说，先天固有的道德良知构成了格物致知工夫必要的起点。格物必须以良知存在作为前提，否则即无法有效开展。朱子明确批评那种“无一个端绪，只似寻物去格”的做法，强调“未见端倪发见之时，且得恭敬涵养；有个端绪发见，直是穷格去”。B29这里所谓的“端绪”与“端倪”，主要即指先天的道德良知。
朱子虽然明确肯定先天良知的存在，但同时对这种“知”的不完满性有着很清醒的认识。在他看来，一般人因为先天的“气禀有偏”与后天的习染，其道德之知总是有局限、不彻底的。“人谁无知？为子知孝，为父知慈。只是知不尽，须是知得透。”B30善端良知的不完满性有两种表现。一是内在的道德动机并不必然能实现相应的道德效果。具体的道德情境总是复杂的，“义理差互处有似是而非者”B31，往往需要细致甄别与权衡，才能将动机之善圆满地转化为效果之善。而要做到这一点，就既需要对道德原则有清晰全面之认知与觉悟，又要对相关事物的性質与特点有一定了解。二是道德动机不能保证必然具有实现其自身于行为中的充足动力。朱子说：“今人知未至者，也知道善之当好，恶之当恶。然临事不如此者，只是实未曾见得。”B32要使本有的道德动机一定落实为合乎目的的道德行为，就必须要对道德原则具有坚定的信念与高度的自觉，这样才能产生所必需的行为动力。正是由于固有良知存在这些不完满性，故而需要做格物致知工夫。“穷其所当然之则”就是为了积累具体的道德知识与道德实践经验，从而使“空悬”的道德良知得以在“物”中具体化。但即使具备了实现道德动机的能力与条件，也并不意味着一定具有将其落实于行为中的意愿。此“知而不行”之问题，就需要穷“所以然之故”的工夫来解决。
朱子一生对其《大学章句》数易其稿，其中一度曾将格物致知的求其“所以然之故”意义完全删去。对此，他解释说：“《大学》本亦更有‘所以然一句，后来看得且要见得所当然是要切处，若果得不容已处，即自默会矣。”B33“所当然”本身即含有“要求遵行”之意味，通过对这种“要求”的深入体会便能产生“不容已”亦即不能不行之行动意愿。由这种考量而删掉格物之求其“所以然”的意义，即是要将其合并于对“所当然”的深入体悟中。B34这恰说明，朱子可能正是从培养“不容已”之道德动力的角度去定位求其“所以然”工夫的。同时，他也曾明确指出：“见得不容已处，便是所以然。”B35求其“所以然之故”，就了要去充分体验“所当然之则”的“不容已处”。按照现代汉语的意义，“所以然”意指原因与依据。对于物理现象而言，只要知道了其原因，就可以控制其发生之结果。也就是说，原因与结果间具有必然联系。但对于人的道德实践而言，即使对道德准则与规范的原因或理由知道得再清楚，也并不因此必然就愿意将其转化为实际行动。这提醒我们，不能将穷其“所以然之故”简单理解为从认识的角度为道德准则寻求原因。朱子曾说：
知不善之不当为，而犹或为之，是特未能真知之也。所以未能真知者，缘于道理上只就外面理会得许多，里面却未理会得十分莹净，所以有此一点黑。B36
“真知”的概念乃北宋时由二程所提出，特指那种必然能转化为行为的深层之“知”。朱子继承了这个概念，同样认为：“真知则未有不能行者。”B37在他看来，要达到“真知”决不能只是“去外面理会得许多”，而必须要在“里面”“理会得十分莹净”，也就是内在地培养和增强道德信念与觉悟，唯有如此“知”方能“行”。这应当才是求其“所以然之故”的工夫意义。这种格物工夫的侧重点不在于外向的广泛格物，而在于反身体贴，即将已知之理与自身生命融合对接，使外在之理完全内化于自身之中。
朱子强调读书要“从容乎句读文义之间，而体验乎操存践履之实”B38，对圣贤之言要“反求诸心而加涵泳之功”B39，并且要“一一就自己分上体当出来”B40。“反求诸心”，即“反身体证”，是指对所认知的应然之理进行切己验证与体会。在朱子看来，圣贤所言之理完全可以从自身得到验证。他曾举性善论为例说：“此性本善，但感动之后或失其正，则流于恶耳。此等处反之于身，便自见得，不必致疑。”B41之所以会如此，是因为按照“性即理”这一理学基本信念来说，人本身之性与外在之理本来完全同一，虽然气质的遮蔽使得性暂时未能完全呈现出这种同一，但总有或多或少的“端倪”不断流露出来，随时可以体察和验证。因此，外在之理的内化过程，实际也就是以外在之理启发内在之性的过程。通过不断地反身体证，就能逐步增强对外在之理的认同，最终完全内化于己、内化为己。内化于心的应然之理必然伴随将其落实于行动的强烈意愿，因而也即是具有充足实现动力的“不容已”之理。朱子说：
愚意则以为且当捐去浮华，还就自己分上切近著实处用功，庶几自有欲罢不能、积累贯通之效。若未得下手处，恐未免于臆度虚谈之弊也。B42
尝谓道之在人初非外铄，而圣贤垂训又皆恳切明白，但能虚心熟读，深味其旨而反之于身，必有以信其在我而不容自已，则下学上达，自当有所至矣。B43
通过“深味其旨而反之于身”，就能“信其在我而不容自已”。随着道德意向与信念的不断增强，道德行为的动力也就不断增强，最终达到不待勉强而自能行的“真知”之境界。而这种知行必然合一的“真知”绝不只是那种具有符合客观实际之真理性的知识之“知”，而更是一种“由外向内回转加以体认体验以后，在自己生命中生了根之知”B44，可以说是一种知、情、意、行完全统一的信仰之知。
四、结语
作为一种儒家修养工夫，格物致知的对象是生活世界中的切近之“物”，其前提与出发点是善端良知的“已知之理”。从内容上来看，格物之求其“所当然之则”是在具体情境中、始终围绕“本然”之道德倾向进行的道德认知与权衡，而求其“所以然之故”则是对“所当然之则”的反身体察与确信。在实际的工夫实践中，求其“所当然之则”与“所以然之故”并非分别进行的两种工夫，而是一个由浅入深的逐步递进的统一过程。朱子指出：
格物穷理，须是见得个道理亲切了，未解便能脱然去其旧习。其始且见得个道理如此，那事不是，亦不敢为，其次，见得分晓，则不肯为；又其此，见得亲切，则不为之，而旧习都忘之矣。B45
格物致知的整个过程从“浅知”到“深知”，須经历“见得个道理如此”“见得分晓”与“见得亲切”三个阶段。“见得个道理如此”是对道德准则与规范有个一般性认识，即使能践行也是迫于外在压力，只能算是一种他律道德；“见得分晓”则已然树立了较为坚定的道德信念，因而能自觉地进行道德实践，这已经是康德意义上的道德自律了；而“见得亲切”则更进一步，即将道德原则完全内化于自身，心与理彻底克服对立意义，意志与道德完全融合为一。这时就能超越有意识的、自觉的善恶抉择，完全忘记了原来的违背道德的“旧习”，不假勉强而行为自然就合乎道德。可以说，这是一种超越自觉的、达到道德自由的高级生命境界，已然超出了现代伦理学的范围。总的来说，格物致知的最终目的就是要达到这种“知至意诚”的道德自由境界。
综上所述，我们应该已经对朱子格物论思想的本来面目有了一个大致的了解。从本质上说，格物致知是一种以道德为进路的人生修养工夫。如果我们只是从现代知识论的角度去理解和诠释它，可以说是犯了较为严重的范畴错误。朱子曾详论格物致知之学与“博物洽闻”之学间的本质差异，他说：
此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至；彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实。然必究其极，是以知愈博而心愈明；不核其实，是以识愈多而心愈窒。此正为己为人之所以分，不可不察也。B46
在某种程度上说，“为己”与“为人”“反身穷理”与“徇外夸多”，这也正是朱子格物论与现代科学之间的根本性差别。当然，朱子的格物论也并不是完全不存在走向现代科学的可能性，从生活世界之“物”到认识客体之“物”其实不存在无法跨越的鸿沟，并且，思想在传播过程的变异、误读现象始终不可避免。当道德修养对穷究外物倾向的羁绊被剥离，当“反身穷理”的内证过程被忽视，格物穷理也就蜕变为单纯的研究物理了。在明代，李时珍用“格物”指称其药学探索，徐光启以之命名其历算研究，方以智则以之解释其“质测之学”。到了清末，当时学人更是普遍地直接拿“格致”之名来翻译刚传入的西方自然科学。这些现象，充分说明了思想史嬗变的复杂多样，也告诫我们不能混淆思想的传播与思想本身。
注释
①钱穆：《朱子新学案》中册，巴蜀书社，1986年，第707页。
②B27朱熹：《大学章句》，《四书五经》，中国书店，1985年，第1、3页。
③B40《晦庵先生朱文公文集》卷五十一，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第二十二册，上海古籍出版社，2002年，第2377、2348页。下引此书仅注页码。
④⑥⑩B12B14B20B23B24B28B30B32B45黎靖德编：《朱子语类》卷十五，中华书局，1986年，第284、295、284、284、282、295、285、296、291、291、302、289—290页。下引此书仅注页码。
⑤⑧程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第193、100页。
⑦[英]李约瑟：《中国科技史》第二卷《科学思想史》，科学出版社、上海古籍出版社，1990年，第510页。
⑨朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十九，《朱子全书》第二十二册，第1756页。
B11B38朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，《朱子全书》第二十三册，第2680、2671页。
B13B17B46朱熹：《四书或问》，《朱子全书》第六册，第527、512、532页。
B15[德]海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第12页。
B16景海峰编：《熊十力选集》，吉林人民出版社，2005年，第390页。
B18B29《朱子语类》卷十八，第414、402—403页。
B19《朱子语类》卷五十九，第1382页。
B21B31《朱子语类》卷十四，第294、263页。
B22B42B43《晦庵先生朱文公文集》卷五十四，《朱子全书》第二十三册，第2564、2548、2554—2548页。
B25冯友兰：《中国哲学史新编》下卷，人民出版社，1999年，第203—204页。
B26《朱子语类》卷一百一十七，第2825页。
B33《晦庵先生朱文公文集》卷五十七，《朱子全书》第二十三册，第2737页。
B34如果以求其“所当然之则”涵盖并完全取代求其“所以然之故”的意义，就会削弱甚至忽视内向坚定道德信念这一重要工夫过程，从而导致牟宗三先生所批评的“他律道德”，也永远无法达到“真知”之境界。此当是其最终不为朱子所取的原因所在。
B35《晦庵先生朱文公文集》卷五十二，《朱子全书》第二十二册，第2465页。
B36《朱子语类》卷四十六，第1173页。
B37《晦庵先生朱文公文集》卷七十二，《朱子全书》第二十四册，第3483页。
B39《晦庵先生朱文公文集》卷四十三，《朱子全书》第二十二册，第1943页。
B41《晦庵先生朱文公文集》卷五十，《朱子全书》第二十二册，第2321页。
B44徐复观：《中国思想史论集续篇》，世纪出版集团、上海书店，2004年，第390页。
责任编辑：涵 含
