王阳明议墨子的兼爱
向世陵
摘 要：王阳明宣扬“一体之仁”必然会涉及如何看待墨子的兼爱，墨子能否评价为仁就需要认真思考。“仁”从内心生起又是“渐”与“根”的组合，不同于墨子直接以博爱天下作为眼下当然的诉求。墨子“行仁而过”乃至摩顶放踵，功夫全在外，故不合于儒家仁学。但当时的问题不是墨之乱儒，而是墨之不及，墨子毕竟走在学仁义、求性命而不是专注于记诵辞章的正道上，故“犹有自得也”。阳明坚守仁义内在，立足“本体”看问题，而不能是心外的增益——例如夷之限定于操作和方便层面而非内在的“施由亲始”，就成为阳明心本论背景下区分儒墨的关键。
关键词：仁；兼爱；仁义内在
中图分类号：B248.2文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）06-0091-04
自程颢提出“仁者以天地万物为一体”和程颐以“理一而分殊”的命题概括张载《西铭》宗旨以来，儒家仁学的普遍之爱内涵进一步得以伸张。张载甚至从他气性一源的基础出发，直接走向了“爱必兼爱”的主张。①如此张扬兼爱，并不等于否认仁爱与差等之间的关联，理学家无非想要说明，对兼爱不应当一般性地反对。事实上，从宇宙论的层面讲，兼爱已经是合法的存在。不论是“理一（无分）”还是“分殊（差等）”，执着于一方都会有弊，都已离开了中庸的轨辙。关键在把持一个恰当的度，并能从分殊走向理一。②
到明代，王阳明承接了宋儒的“万物一体”观，并推广为自己的“一体之仁”说。然而，对普遍之爱或博爱的伸张，必然会涉及如何看待墨子兼爱的问题。因为如果“以天地万物为一体”去规定“仁者”的话，墨子就是应当包含在内的，为何不能肯定墨子所说为仁呢？这是学生给阳明提出的问题。
阳明承认，这个问题并不太好回答。“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得”，学生需要去认真思考方得。不过，阳明自己仍然给予了解答，其中心是突出儒家仁爱自根生发的“渐”的特点：“如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。”③首先，须确认有发端处（根）才有生；其次，“六阳”不可能骤然而至，它必是由“一阳”渐渐蕴积而来。阴阳如此，树木和人类也不出其外：“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”④普遍之爱的流行，必须有人心内在的发端，“仁”是从内心“生”起的，再抽芽生枝，将生意贯彻到树木全体，亦即将爱普施到民众万物。如此“渐”与“根”的组合，对于“弥漫周遍，无处不是”的生意或博爱的流行就是有限定的：“渐”在强调其步步推广的过程；“根”则在确立爱之发生的天性。发于天性再步步推广，便能由亲亲走向仁民爱物。一句话，博爱之理是从“里面”发生出来的。
考虑到这一根源及其作用机制，人际或人物间的亲疏远近便自然形成了差等的关系。墨子齐一地看待自家与他家、兄弟与途人，不讨论发源的根由，又是一蹴而就，直接以博爱天下作为眼下当然的诉求，就违背了天之生物的本性和自然次序，所以，这就不是仁之理了。不过，墨者夷之与孟子辩论，提出了“爱无差等，施由亲始”⑤的观点来概括儒家的主张，意味这与墨家的兼爱并不冲突。的确，此一主张与阳明承袭孟子而来的亲亲、仁民、爱物的“推恩”说在形式上非常接近，但从机制上说仍有差别，即阳明的推恩是基于内在天性即仁理的发生，夷之讲的“亲始”则被限定于“施”即操作和方便的层面，不是当然之根的自然生发，爱之发端处的问题没有能真正解决。
当然，这并非问题的全部。根源上的差异不能掩盖目的上的同一，“里面”的亲亲总是要走向“外面”的仁民爱物。相较而言，在宋儒如朱子那里，同样也看重孟子的推恩说，但其《大学章句》所持，却是以“新”为“亲”之解，故朱熹的“亲亲”逻辑上并不能由孝悌之爱一概地推广到百姓万物。⑥但这一问题在阳明却不存在，按他《大学问》的理路，可以很自然地从亲吾之父推到天下人之父，亲吾之兄推到天下人之兄，接下来是君臣、夫妇、朋友，“以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣”⑦。
也正因为如此，阳明凡议及墨子处就不是只有批评，通常他都相对肯定了墨子之所长。这具体包括两个方面的内容。
一方面，阳明认为墨子的兼爱是“行仁而过”，并将孟子对无父无君的“禽兽”的指斥，划归到“其流之弊”⑧上。当然，这可以说是继承了宋儒的观点。⑨进而，他把“今日之崇尚朱说”比之于孟子当时的“天下之尊信杨墨”。按此逻辑，他应用于朱子的“君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之”，未必不可以移植到杨墨身上。事实上，他本也讲“二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤”⑩，肯定了墨子行仁的贤者地位。
另一方面，或者说更为重要的内容，是基于他的心学立场而强调心有所得。阳明身系他所处的社会国家情势，以为其时应当担忧的，不是墨之乱儒，而是墨之不及。这当然也关涉到道统的传承。当年宋儒否定汉唐学术，而以自身遥接孟子，最终定型化为官方认定的濂洛关闽的道统传承。陽明认可周、程接续孟子，在此前提下来看孟子的辟杨墨和当世的辟佛老，阳明的说法是：
今世学者，皆知宗孔、孟，贱杨、墨，摈释、老，圣人之道若大明于世。然吾从而求之，圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之为我者乎？其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。而世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩于言词之间；古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵词章之习！而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤！夫杨、墨、老、释，学仁义，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之学者以仁义为不可学，性命之为无益也。居今之时而有学仁义，求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨、墨、老、释之偏，吾犹且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。B11
如上这一段话，是在甘泉出使安南时，阳明“惧圣学难明而易惑，人生别易而会难也”B12而为文以赠，可以说反映了阳明对诸“异端”学说的比较全面的思考。他指出，包括墨子兼爱在内，各家学术都有所长。仅就墨家而论，墨子兼爱虽有异于圣人之道，但毕竟走在学仁义、求性命而不是专注于记诵辞章的正道上，故“犹有自得也”。阳明将记诵辞章之习视为大患，正是针对那些埋头于“四书”“五经”之《大全》而专在文字训诂上下功夫，不能实际践行仁爱的流弊而言的。
在这里，所谓“谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为”，也在一定程度上反映了阳明自己求道明心之甘苦。当年他与友人同格竹子之理失败，“劳思致疾”而“遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了”。但阳明并未因此失败而放弃求索，在历经磨难后终于悟到“其格物之功，只在身心上做”，即出路在反求、发明本心，如此则“圣人为人人可到”。B13然而，“世之学者”却退而选择了不同的道路，“徒取辩于言词之间”并以之相夸耀，实在不足取。
在这里，阳明对记诵辞章之习的批评，不会是针对早被宋儒彻底否定的汉唐经学章句，而是指向已成为官方正统学问、亦是阳明弘扬自身心学障碍的朱学典籍及其治学范式。B14就是说，如果人们都拘泥于章绘句琢朱学的辞章而没有“自得”，阳明心学便无从发挥，以天地万物为一体的“大人”之学也只能夭折。
从此出发，评价和褒贬既往学术，当然可以从卫护正统而辟异端的立场出发，事实上儒家学者也多半是如此去做的。但是，在阳明，更重要的问题是看被评价者的动机是否基于学仁义、求性命这一儒学发展的根本诉求。可以说，以行为动机而非历史效果作为评判的标准，正是当年朱子等理学家的基本立场，他们亦是从此出发去根本否定汉唐学术的。阳明接过了这一评价标准，却用它相对肯定了杨、墨、老、释的学术。道理就在不以朱学之是非为是非，“外记诵辞章而不为”，将心思转到学仁义、求性命的心学基点上来。正因为如此，阳明自然也不以辟杨墨为急需之务。
进一步，如果站到“一体之仁”和最终境界实现的高度看问题，受到墨家轻视的爱的先后差等，的确不具有太大的意义。己之父兄与天下人父兄的界限在阳明这里实际上已趋于消解；反过来说，要达吾一体之仁，正是要打破这一界限。关联父兄与吾身的是血亲，而关联天下与吾身的则是仁德，亲民爱物则仁德光明，从而实现一身与天下的统一：“惟夫明其明德以亲民也，故能以一身为天下；亲民以明其明德也，故能以天下为一身。”B15亲爱民众的实践需要道德理性的指引，而道德理性的阐扬或明明德又只能生发于关爱天下的实践之中。在此意义上，自我之道德水准与关爱天下的善行是相互发明而互不可缺的关系。亲民以明德的进路，为博爱的施行提供了更为充分的德性论的根据。
阳明晚年为《象山文集》作《序》，讲人心道心、惟精惟一的“心学”道统。如此的心学也就是仁学，“道心精一之谓仁”B16也。追寻此精一之仁，阳明发觉，孔孟当时便已针对性地指出只能求诸心，而不能着眼于外。他称：
而当时之弊，固已有外求之者，故子贡致疑于多学而识，而以博施济众为仁。夫子告之以一贯，而教以能近取譬，盖使之求诸其心也。迨于孟氏之时，墨氏之言仁至于摩顶放踵，而告子之徒又有“仁内义外”之说，心学大坏。孟子辟义外之说，而曰：“仁，人心也。学问之道无他，求其放心而已矣。”又曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。”B17
阳明在根本上反对多学而识，由于缺少了求诸本心的功夫，多见多问在他，不过是资其务外好高而已。孔子师徒议论的博施济众，本来应当是儒家的理想，作为一方执政大员，王阳明也有义务和责任去帮助消除民众的疾苦。所以他不顾及“自不量力”之类的嘲讽，以为“吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎”B18？但是，资源毕竟是有限的，博爱的实施还需要实事求是，而且，这还存在解一时之急与舒长久之患的问题。所以，当下尚不能做到“博施济众”，能够“官民两便”，有慈善爱民之心并能为应对灾荒筹措尽可能长远的办法，就已是最好的选择了。
可能也正是基于这一考虑，以博施济众定义仁就不现实。孔子所以强调自己为学的“一贯”，就是要求能近取譬以求诸其心。阳明将孔子与子贡的两次问答融贯为一，突出了将务在外求的多学而识、博施济众拉回到内在的精一仁心的目的。“能近取譬”也相应被诠释成了就近求诸心，成了孔子教人向内之法。以此来判别，墨子的兼爱是直接服务于天下乃至摩顶放踵，功夫就全在外，因而不合于儒家仁学。
孟子承孔子而强调仁义礼智内在固有，总和就是同一个仁心，所谓“学问之道无他，求其放心而已矣”B19。这在阳明就是仁（心）在内而不在外，所以学问之道唯一当做的，只能是反省内求。告子与孟子辨而称仁内义外，不知义本由内在仁心发出，所以也不能算是“心学”的正统。
阳明强调仁义皆内，在逻辑上可以看作是孟子维护仁义内在立场的继续。阳明并由此去为象山辩诬，感叹：“盖王道息而伯术行，功利之徒外假天理之近似以济其私，而以欺于人，曰：天理固如是。不知既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎？自是而后，析心与理而为二，而精一之学亡。”B20阳明承朱子以动机而非效果评价既往学术和历史——即凡霸道都是外假天理以行其私，故同样也批评功利之学，因为博爱需要的是公天下的情怀。但是，阳明的重点在强调天理不外于吾心，不发明吾心而追逐天理（霸道）于外，就是分心与理为二，“精一”的仁学也就彻底泯灭了。
由此，阳明对仁义内在的坚守，实际是他心理为一的心学立场在伦理观上的必然要求。有了内在之仁，就必然生发出怵惕恻隐、怜悯顾惜的普遍之爱，并因此能溥及于君臣、夫妇、朋友以至于山川鬼神鸟兽草木。于此，也算反映了墨子兼爱的愿景。但是，说到底，阳明的博爱作为“明明德”的落实和物化，亦不过“复其天地万物一体之本然而已耳，非能于本体之外而有所增益之也”B21。立足于本然、本体看问题，而不能是心外的增益——例如夷之限定于操作和方便层面而非内在的“施由亲始”，就成为阳明心本论背景下区分儒墨的关键。
注释
①张载云：“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。”见张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，中华书局，1978年，第21页。
②刘述先以为：“儒家的立场是理一而分殊，既不是墨家的集体主义，也不是杨朱的个体主义，而采取了一种合情合理的中庸之道。”见刘述先：《全球伦理与宗教对话》，河北人民出版社，2006年，第155—156页。
③④⑦⑧⑩B11B12B13B15B16B17B18B20B21王陽明：《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第26、26、969、77、77、230—231、1234、120、1024—1025、245、245、80、245、968页。
⑤B19朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第262、334页。
⑥在朱子，从亲亲到仁民、爱物主要是一种德性的自我推度，差等意识较为明显。他引程子语解曰：“仁，推己及人，如老吾老以及人之老，于民则可，于物则不可。统而言之则皆仁，分而言之则有序。”朱子依循的，仍是程子“理一分殊”的逻辑（并参见随后的杨氏、尹氏语）。见朱熹：《孟子集注·尽心上》，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第363页。
⑨例如，程颐当年以“兼爱而无义”“无别而述兼爱”有条件地批评墨学，并未直接否定“兼爱”本身。参见程颐：《答杨时论西铭书》，《二程集》，中华书局，1981年，第609页。
B14借用黄宗羲的话：“成说在前，此亦一述朱，彼亦一述朱，宜其学者之愈多而愈晦也。”见黄宗羲：《孟子师说·题辞》，吴光主编：《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社，2012年，第48页。
责任编辑：涵 含
摘 要：王阳明宣扬“一体之仁”必然会涉及如何看待墨子的兼爱，墨子能否评价为仁就需要认真思考。“仁”从内心生起又是“渐”与“根”的组合，不同于墨子直接以博爱天下作为眼下当然的诉求。墨子“行仁而过”乃至摩顶放踵，功夫全在外，故不合于儒家仁学。但当时的问题不是墨之乱儒，而是墨之不及，墨子毕竟走在学仁义、求性命而不是专注于记诵辞章的正道上，故“犹有自得也”。阳明坚守仁义内在，立足“本体”看问题，而不能是心外的增益——例如夷之限定于操作和方便层面而非内在的“施由亲始”，就成为阳明心本论背景下区分儒墨的关键。
关键词：仁；兼爱；仁义内在
中图分类号：B248.2文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）06-0091-04
自程颢提出“仁者以天地万物为一体”和程颐以“理一而分殊”的命题概括张载《西铭》宗旨以来，儒家仁学的普遍之爱内涵进一步得以伸张。张载甚至从他气性一源的基础出发，直接走向了“爱必兼爱”的主张。①如此张扬兼爱，并不等于否认仁爱与差等之间的关联，理学家无非想要说明，对兼爱不应当一般性地反对。事实上，从宇宙论的层面讲，兼爱已经是合法的存在。不论是“理一（无分）”还是“分殊（差等）”，执着于一方都会有弊，都已离开了中庸的轨辙。关键在把持一个恰当的度，并能从分殊走向理一。②
到明代，王阳明承接了宋儒的“万物一体”观，并推广为自己的“一体之仁”说。然而，对普遍之爱或博爱的伸张，必然会涉及如何看待墨子兼爱的问题。因为如果“以天地万物为一体”去规定“仁者”的话，墨子就是应当包含在内的，为何不能肯定墨子所说为仁呢？这是学生给阳明提出的问题。
阳明承认，这个问题并不太好回答。“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得”，学生需要去认真思考方得。不过，阳明自己仍然给予了解答，其中心是突出儒家仁爱自根生发的“渐”的特点：“如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。”③首先，须确认有发端处（根）才有生；其次，“六阳”不可能骤然而至，它必是由“一阳”渐渐蕴积而来。阴阳如此，树木和人类也不出其外：“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”④普遍之爱的流行，必须有人心内在的发端，“仁”是从内心“生”起的，再抽芽生枝，将生意贯彻到树木全体，亦即将爱普施到民众万物。如此“渐”与“根”的组合，对于“弥漫周遍，无处不是”的生意或博爱的流行就是有限定的：“渐”在强调其步步推广的过程；“根”则在确立爱之发生的天性。发于天性再步步推广，便能由亲亲走向仁民爱物。一句话，博爱之理是从“里面”发生出来的。
考虑到这一根源及其作用机制，人际或人物间的亲疏远近便自然形成了差等的关系。墨子齐一地看待自家与他家、兄弟与途人，不讨论发源的根由，又是一蹴而就，直接以博爱天下作为眼下当然的诉求，就违背了天之生物的本性和自然次序，所以，这就不是仁之理了。不过，墨者夷之与孟子辩论，提出了“爱无差等，施由亲始”⑤的观点来概括儒家的主张，意味这与墨家的兼爱并不冲突。的确，此一主张与阳明承袭孟子而来的亲亲、仁民、爱物的“推恩”说在形式上非常接近，但从机制上说仍有差别，即阳明的推恩是基于内在天性即仁理的发生，夷之讲的“亲始”则被限定于“施”即操作和方便的层面，不是当然之根的自然生发，爱之发端处的问题没有能真正解决。
当然，这并非问题的全部。根源上的差异不能掩盖目的上的同一，“里面”的亲亲总是要走向“外面”的仁民爱物。相较而言，在宋儒如朱子那里，同样也看重孟子的推恩说，但其《大学章句》所持，却是以“新”为“亲”之解，故朱熹的“亲亲”逻辑上并不能由孝悌之爱一概地推广到百姓万物。⑥但这一问题在阳明却不存在，按他《大学问》的理路，可以很自然地从亲吾之父推到天下人之父，亲吾之兄推到天下人之兄，接下来是君臣、夫妇、朋友，“以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣”⑦。
也正因为如此，阳明凡议及墨子处就不是只有批评，通常他都相对肯定了墨子之所长。这具体包括两个方面的内容。
一方面，阳明认为墨子的兼爱是“行仁而过”，并将孟子对无父无君的“禽兽”的指斥，划归到“其流之弊”⑧上。当然，这可以说是继承了宋儒的观点。⑨进而，他把“今日之崇尚朱说”比之于孟子当时的“天下之尊信杨墨”。按此逻辑，他应用于朱子的“君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之”，未必不可以移植到杨墨身上。事实上，他本也讲“二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤”⑩，肯定了墨子行仁的贤者地位。
另一方面，或者说更为重要的内容，是基于他的心学立场而强调心有所得。阳明身系他所处的社会国家情势，以为其时应当担忧的，不是墨之乱儒，而是墨之不及。这当然也关涉到道统的传承。当年宋儒否定汉唐学术，而以自身遥接孟子，最终定型化为官方认定的濂洛关闽的道统传承。陽明认可周、程接续孟子，在此前提下来看孟子的辟杨墨和当世的辟佛老，阳明的说法是：
今世学者，皆知宗孔、孟，贱杨、墨，摈释、老，圣人之道若大明于世。然吾从而求之，圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之为我者乎？其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。而世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩于言词之间；古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵词章之习！而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤！夫杨、墨、老、释，学仁义，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之学者以仁义为不可学，性命之为无益也。居今之时而有学仁义，求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨、墨、老、释之偏，吾犹且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。B11
如上这一段话，是在甘泉出使安南时，阳明“惧圣学难明而易惑，人生别易而会难也”B12而为文以赠，可以说反映了阳明对诸“异端”学说的比较全面的思考。他指出，包括墨子兼爱在内，各家学术都有所长。仅就墨家而论，墨子兼爱虽有异于圣人之道，但毕竟走在学仁义、求性命而不是专注于记诵辞章的正道上，故“犹有自得也”。阳明将记诵辞章之习视为大患，正是针对那些埋头于“四书”“五经”之《大全》而专在文字训诂上下功夫，不能实际践行仁爱的流弊而言的。
在这里，所谓“谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为”，也在一定程度上反映了阳明自己求道明心之甘苦。当年他与友人同格竹子之理失败，“劳思致疾”而“遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了”。但阳明并未因此失败而放弃求索，在历经磨难后终于悟到“其格物之功，只在身心上做”，即出路在反求、发明本心，如此则“圣人为人人可到”。B13然而，“世之学者”却退而选择了不同的道路，“徒取辩于言词之间”并以之相夸耀，实在不足取。
在这里，阳明对记诵辞章之习的批评，不会是针对早被宋儒彻底否定的汉唐经学章句，而是指向已成为官方正统学问、亦是阳明弘扬自身心学障碍的朱学典籍及其治学范式。B14就是说，如果人们都拘泥于章绘句琢朱学的辞章而没有“自得”，阳明心学便无从发挥，以天地万物为一体的“大人”之学也只能夭折。
从此出发，评价和褒贬既往学术，当然可以从卫护正统而辟异端的立场出发，事实上儒家学者也多半是如此去做的。但是，在阳明，更重要的问题是看被评价者的动机是否基于学仁义、求性命这一儒学发展的根本诉求。可以说，以行为动机而非历史效果作为评判的标准，正是当年朱子等理学家的基本立场，他们亦是从此出发去根本否定汉唐学术的。阳明接过了这一评价标准，却用它相对肯定了杨、墨、老、释的学术。道理就在不以朱学之是非为是非，“外记诵辞章而不为”，将心思转到学仁义、求性命的心学基点上来。正因为如此，阳明自然也不以辟杨墨为急需之务。
进一步，如果站到“一体之仁”和最终境界实现的高度看问题，受到墨家轻视的爱的先后差等，的确不具有太大的意义。己之父兄与天下人父兄的界限在阳明这里实际上已趋于消解；反过来说，要达吾一体之仁，正是要打破这一界限。关联父兄与吾身的是血亲，而关联天下与吾身的则是仁德，亲民爱物则仁德光明，从而实现一身与天下的统一：“惟夫明其明德以亲民也，故能以一身为天下；亲民以明其明德也，故能以天下为一身。”B15亲爱民众的实践需要道德理性的指引，而道德理性的阐扬或明明德又只能生发于关爱天下的实践之中。在此意义上，自我之道德水准与关爱天下的善行是相互发明而互不可缺的关系。亲民以明德的进路，为博爱的施行提供了更为充分的德性论的根据。
阳明晚年为《象山文集》作《序》，讲人心道心、惟精惟一的“心学”道统。如此的心学也就是仁学，“道心精一之谓仁”B16也。追寻此精一之仁，阳明发觉，孔孟当时便已针对性地指出只能求诸心，而不能着眼于外。他称：
而当时之弊，固已有外求之者，故子贡致疑于多学而识，而以博施济众为仁。夫子告之以一贯，而教以能近取譬，盖使之求诸其心也。迨于孟氏之时，墨氏之言仁至于摩顶放踵，而告子之徒又有“仁内义外”之说，心学大坏。孟子辟义外之说，而曰：“仁，人心也。学问之道无他，求其放心而已矣。”又曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。”B17
阳明在根本上反对多学而识，由于缺少了求诸本心的功夫，多见多问在他，不过是资其务外好高而已。孔子师徒议论的博施济众，本来应当是儒家的理想，作为一方执政大员，王阳明也有义务和责任去帮助消除民众的疾苦。所以他不顾及“自不量力”之类的嘲讽，以为“吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎”B18？但是，资源毕竟是有限的，博爱的实施还需要实事求是，而且，这还存在解一时之急与舒长久之患的问题。所以，当下尚不能做到“博施济众”，能够“官民两便”，有慈善爱民之心并能为应对灾荒筹措尽可能长远的办法，就已是最好的选择了。
可能也正是基于这一考虑，以博施济众定义仁就不现实。孔子所以强调自己为学的“一贯”，就是要求能近取譬以求诸其心。阳明将孔子与子贡的两次问答融贯为一，突出了将务在外求的多学而识、博施济众拉回到内在的精一仁心的目的。“能近取譬”也相应被诠释成了就近求诸心，成了孔子教人向内之法。以此来判别，墨子的兼爱是直接服务于天下乃至摩顶放踵，功夫就全在外，因而不合于儒家仁学。
孟子承孔子而强调仁义礼智内在固有，总和就是同一个仁心，所谓“学问之道无他，求其放心而已矣”B19。这在阳明就是仁（心）在内而不在外，所以学问之道唯一当做的，只能是反省内求。告子与孟子辨而称仁内义外，不知义本由内在仁心发出，所以也不能算是“心学”的正统。
阳明强调仁义皆内，在逻辑上可以看作是孟子维护仁义内在立场的继续。阳明并由此去为象山辩诬，感叹：“盖王道息而伯术行，功利之徒外假天理之近似以济其私，而以欺于人，曰：天理固如是。不知既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎？自是而后，析心与理而为二，而精一之学亡。”B20阳明承朱子以动机而非效果评价既往学术和历史——即凡霸道都是外假天理以行其私，故同样也批评功利之学，因为博爱需要的是公天下的情怀。但是，阳明的重点在强调天理不外于吾心，不发明吾心而追逐天理（霸道）于外，就是分心与理为二，“精一”的仁学也就彻底泯灭了。
由此，阳明对仁义内在的坚守，实际是他心理为一的心学立场在伦理观上的必然要求。有了内在之仁，就必然生发出怵惕恻隐、怜悯顾惜的普遍之爱，并因此能溥及于君臣、夫妇、朋友以至于山川鬼神鸟兽草木。于此，也算反映了墨子兼爱的愿景。但是，说到底，阳明的博爱作为“明明德”的落实和物化，亦不过“复其天地万物一体之本然而已耳，非能于本体之外而有所增益之也”B21。立足于本然、本体看问题，而不能是心外的增益——例如夷之限定于操作和方便层面而非内在的“施由亲始”，就成为阳明心本论背景下区分儒墨的关键。
注释
①张载云：“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。”见张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，中华书局，1978年，第21页。
②刘述先以为：“儒家的立场是理一而分殊，既不是墨家的集体主义，也不是杨朱的个体主义，而采取了一种合情合理的中庸之道。”见刘述先：《全球伦理与宗教对话》，河北人民出版社，2006年，第155—156页。
③④⑦⑧⑩B11B12B13B15B16B17B18B20B21王陽明：《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第26、26、969、77、77、230—231、1234、120、1024—1025、245、245、80、245、968页。
⑤B19朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第262、334页。
⑥在朱子，从亲亲到仁民、爱物主要是一种德性的自我推度，差等意识较为明显。他引程子语解曰：“仁，推己及人，如老吾老以及人之老，于民则可，于物则不可。统而言之则皆仁，分而言之则有序。”朱子依循的，仍是程子“理一分殊”的逻辑（并参见随后的杨氏、尹氏语）。见朱熹：《孟子集注·尽心上》，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第363页。
⑨例如，程颐当年以“兼爱而无义”“无别而述兼爱”有条件地批评墨学，并未直接否定“兼爱”本身。参见程颐：《答杨时论西铭书》，《二程集》，中华书局，1981年，第609页。
B14借用黄宗羲的话：“成说在前，此亦一述朱，彼亦一述朱，宜其学者之愈多而愈晦也。”见黄宗羲：《孟子师说·题辞》，吴光主编：《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社，2012年，第48页。
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