论惠栋易学转向的逻辑理路
赵晓翠
摘 要：乾嘉时期，惠栋首标汉帜，开启一代学风，在由宋学向汉学的范式转移中起到了“导夫先路”的作用。学术的变迁不是一蹴而就的转进，而是特定时代背景下多重内外因素的不断促成。惠栋罢黜宋儒之“变古”学风而倡导复“汉”之古，通过对汉易文献的疏证管理，融训诂和象数方法于一炉以治《易》。惠栋在文本考据和古籍整理的背后，潜藏着其较于宋儒解《易》方法及价值观之分歧，其思想最终落脚到“元气”视域下“新汉学”的构建，这对于清代学术思想的转变意义重大，影响深远。
关键词：范式转移；近代指向；宋学；汉学
中图分类号：B249 文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）02-0105-06
近年来，随着明清易学研究热度的持续攀升，惠栋首开汉学风气、建立清代汉学范式的重要贡献，得到了学界的普遍认同。①可以说，这准确地把握住了惠栋在清经学史上的特殊地位与意义。然而，当前学界对惠栋的研究还多集中于“经世致用”“复古”“考据”等凸显其学派意识的方面，至于惠栋由宋易的“变古”到清代的“复古”，其逻辑理路发生的根源和最终的理论指向还有进一步讨论的空间。并且，在文本考据和古籍整理的背后，实际上还存在一个更大、更深厚的学问世界，即“新汉学”的构建。这必须站在易学史的角度上分析其原因，除了当时学统（由“尊德性”向“道问学”的转化）②、政统（文字狱的压迫）、道统（儒家之道的传承发展系统）的影响，笔者以为不可忽视乾嘉时期的“近代指向”。惠栋之所以强调“经之义存乎训”，要求字字句句都要引据经典，言之有据，其要谛是想建立一套有别于宋明道德形上学，具有可论证性、一定客观尺度的话语系统。其建构的理论框架与宋明理学主观语境下的纯粹知性精神有着根本的分歧。本文将对比分析惠栋“复古”和宋易“变古”学风下的解经思路，并梳理其由此方法形成的哲学思想构建。
一、惠氏易学范式转移的语境：从变古到复古
惠栋所处的时代是“经世致用”之风愈演愈烈的时代，他的思想在“实学”和“朴学”的接洽过程中产生，强调了经验性和可论证性的治易原则，通过恢复汉代之古，建立了一套有别于宋易的范式，即“新汉学”。宋易范式是以高度哲理化的话语与新图式相结合说《易》，凸显儒家以心性为核心的融儒道释为一体的理论特征。明朝中后期以来，知识分子对宋明儒学的批判声音随着政局的日益败坏而愈发强烈，经世致用之风成为时代的最强音。明亡的历史悲剧更是引发了知识界的信仰危機，尤其是曾参加过反清复明斗争的黄宗羲、顾炎武、王夫之等人，寄于文字中的批驳也更痛彻。黄宗羲斥之曰：“明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈。”③顾炎武言：“以明心见性之空言，代修己治人之实学。”④以心性为本的价值理念逐渐开始松动，明清之际崛起的启蒙思想家，不约而同地掀起对宋明道学及传统学风的揭露批判，通过提倡“经世致用”“格物究理”“依人建极”而走向人文主义的觉醒。⑤事实上，以“正心诚意”为本的宋明理学并非不讲“经世致用”，北宋五子、朱陆、阳明的学说都涵具着对世道人心、国家政治的关切。只是以“性命之说”建立起来的道德形上学是沿着抽象的思辨进路展开的，在清代经学家看来，这种解经思路有“虚无”之病，即较之于汉唐注疏，宋学往往不以文献“精确性”为准绳，且过于重视“内圣”，而忽略了“外王”。阳明后学更是无视训诂考据，认为尊“心”就是尊道，诠“心”就是诠经，倡导满街都是圣人，道德却不断堕落。针对这种风潮，明末清初的学者开始对经典进行反向回溯，首先是批判了官方的《五经大全》《四书大全》；随后兴起了“辨伪”思潮，颠覆朱子之学及宋、元经注的经典地位。但此时的实学和经学的“辨伪”虽着意提倡，其真正指向却在于对宋明理学的“批判和解构”。真正建构汉学范式的人，则首推吴派宗师惠栋。惠栋的治易方法和思想构建在接洽了明末清初经世致用之风的基础上实现了超越，他罢黜了宋儒的“变古”学风，改为返古尊汉的“复古”学风。虽然“变古”和“复古”都标榜回归原始儒学，但在“复古”的过程中，惠栋的解经方式和论证原则都与宋儒存在根本性的分歧，这种差异必然导致惠氏易学体系与宋易判若两途。他以汉代经学文献为研究对象，以“崇实罢虚”“无证不信”为原则，以“识字审音”“考据名物”为方法。这种“说经皆主实证，不空谈义理，是为专门汉学”⑥的学术范式，无疑有别于宋明理学强调的主观思辨及道德形上学。惠栋复汉学之古，固然与汉代“去古未远”有关，但值得思考的是，宋儒所谓的“伏羲先天之学”在时间上，比汉代更为久远，倘若时间是唯一或最重要的尺度，则惠栋绝不应“唯汉是尊”，批判宋学如此之激烈。由此可知，对待文本的态度，解易的方法才是惠栋真正“扬汉抑宋”的根本原因，而并非梁启超先生所说的“惠氏家学，专以‘古今为‘是非之标准”，“凡古必真，凡汉皆好”。⑦
惠栋如此重视可证实性，科学东传也是不得不考虑的因素。正如梁启超先生所言：“自明之末叶，利玛窦等输入当时所谓西学者于中国，而学问研究方法上，生一种外来的变化，其初惟治天算者宗之，后则渐应用于他学。”⑧今人陈卫平也曾指出，西方历算学在经史考证中的广泛应用，充分示范了“实事求是”的精神，从而实学“经世致用”的精神和“言必证实”的方法论，是明清之际中国的知识分子把构建西学知识体系的形式逻辑思维方式纳入视野的引导。⑨众所周知，惠栋易学深受家学影响，其父惠士奇熟习西法。钱大昕曰：“其因新法究推步之原，著《交食举隅》二卷……又撰《琴笛理数考》四卷。”⑩惠士奇曾以西洋历算注解经典，受此影响，惠栋也对西方天文、历算、逻辑等较为熟悉。胡适在《清代学者的治学方法》中曾说：“很少人曾想到现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有相通之处。”B11“中国旧有的学术，只有清代的朴学确有科学的精神。”B12以此观之，西方科学的传入，的确赋予了清代经学家新的思维方式，他们“厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察”B13。在此宏观语境下，惠栋转移学风，开启了不同于宋明理学的崭新易学气象，也绝非偶然了。
二、惠氏易学范式转移的实现：从“六经注我”到“经之义存乎训”
1.“汉学解经”方法的确立
具体地说，惠栋解易风格主要有如下两端。
其一，缘考据求义理。惠栋继承了顾炎武的解经方法。“六经之所传，训诂为之祖，仲尼贵多闻，汉人犹近古。”B14经典的义理存乎经典文本之中，唯有借助训诂考据方能揭示。与此相类，惠栋批评宋儒“不识字”，甚至认为“宋儒之祸甚于秦灰”。
宋儒经学，不惟不及汉，且不及唐。以其臆说居多，而不好古也。B15
五经出于屋壁，多古音古言，非经师不能辨。经之义存乎训，识字审音，乃知其义。是故古训不可改也，经师不可废也。B16
关于宋学疏于训诂考证，时人多有批评，阎若据曾曰：“昧以声音训诂，则不识古人之语言文字，而无以得圣人之真意。”B17戴震曰：“宋以来儒者，以己之见硬坐为古圣贤立言之意，而语言文字，实未之知……是以大道失而行事乖。”B18惠栋认为，今日去古圣先哲已远，自汉以降，经学本义在漫长的时代变迁中几近垂绝，有鉴于此，惠栋在《九经古义》中详细辨析了古字古训。他立足于汉字的音、形、义，对汉儒经说进行了细致研究。如他注“三岁不觌”时说：“古音渎，后人误入二十三锡韵。”B19此为正古韵分部之误。“家君谓新字读断，与下文正、贤、天协。唐以前读易皆然，宋儒改之，既失音且不辞矣。”B20此之谓协韵辨误。同时，他还广引《尔雅》《说文》《广雅》及先秦汉魏典籍中的实例证明字义。他引陆德明《经典释文》曰：“《释文》所载古文，皆薛、虞、傅氏之说，必有据。依鄭康成传费氏易，多得古字。”B21宋儒虽然也强调文本的重要性，但更为注重的是得“圣人之心”。惠栋则以“文献学”方法“复古”，并力求恢复周易古本，最大限度地还原文本的固有含义，避免掺入己见，从而引发对文本的误解和偏见。其意义在于纠正脱离文本解释而滋生所有的见解，捍卫了文本的权威性、真实性、合法性。B22
惠栋提出“经之义存乎训”，建立全新的经学解释范式。他力图通过对字词句的分析，揭示出五经文本的本来含义。如此一来，宋易义理学的“道德化”强势及“自有心证”的主观语境被无形淡化。B23余英时先生也认为，儒家的经学取向使其在道德理性上的争论必然要转向经典考证之途。B24惠栋经验主义的证实原则就是将传统儒家治经的注疏、诠释变成证实、论断。更重要的是，他认为训诂明而义理明，古经明而义理彰显。要想推求义理，必须在文字语言上下功夫，除此之外，非有别解。关于两者的关系，钱穆先生论述可称透辟：“松崖先生之为经也，欲学者事于汉经师之故训，以博稽三古典章制度，由是推求理义，彼歧故训、理二之，是故训非以明理义，而故训何为？”B25换言之，训诂是通向理义的阶梯。惠栋这种治易范式为后来很多儒者所采纳。如钱大昕主张“训诂者，义理之所出，非别有义理出乎训诂之外也”B26。王引之引其父语云：“训诂之旨，存乎声音，字之声同声近者，经传往往假借，学者以声求义，破其假借之字，而读其本字，则涣然冰释。”B27由此可见，乾嘉时期，学者们纷纷致力于经学，衍及小学、音韵、史学、天文、舆地、典章制度等学问，于是汉学魏然成风，追本溯源，与惠氏经学研究关联紧密。
其二，易之理存乎象数。关于汉宋易学解经的区别，林忠军先生有一段精彩论述：“宋儒是以‘义理优位的原则，超越文本的基础上建构天人通贯进而落实于人道，以表达自家体认的天理。汉易以‘象数优位为治易原则，注解《周易》的目标在于逐一指示出象辞之间的严整对应，并大量吸纳天文、历法、星象、数学等自然科学知识，熔铸自然科学与易学象数于一炉。”B28在以象解易这一点上，惠栋的解经方式和思路接续了汉儒体例，其所著的《周易述》大量采用了汉代互体、卦变、升降、卦气、纳甲、爻辰等象数体系解卦。他极其推崇虞翻，曾称赞曰：“唯是《易》含万象，所托多途，虞氏说经，独见其大。故兼采之以广其义。”B29据朱伯崑先生统计，惠栋在《易汉学》一书中，采用虞翻所取八卦之物象共370次。B30惠栋根据汉易源流，参以郑玄、荀爽、九家易、孟喜、京房、易纬等材料加以补充。如他解释离卦卦辞“离，利贞亨，畜牝牛吉”时注：
坤二五之乾，与坎旁通，于爻遁初之五。四五上失正，利出离为坎，故利贞，亨。畜，养也。坤为牝牛，乾二五之坤成坎，体颐养，故畜牝牛，吉。B31
惠栋在疏中注明采虞翻和荀爽之意。根据乾坤生六子卦，离由坤二五之乾来，离与坎互为旁通。若按照四阳二阴之卦例，离也可由遁卦初爻之五爻而来。九四、六五、上六失正，动而正，上卦离变为坎，成既济卦，位正则亨。《说卦传》坤为牝牛，坎由乾二五之坤来，二至五爻互体成颐卦，颐养为畜，故畜养牝牛吉。可见惠栋采用了卦变、之正、旁通、互体等进行疏解。
另外，惠栋还主张将中西古今历算运用于解易之中。汉代象数学与天文历法存在较为紧密的关联。但就其具体内容而言，乾嘉象数学所吸纳的天文历算知识又与汉代有所不同。随着康熙帝对地圆说的认可与梅文鼎的提倡，惠栋也接受了西方科学的一系列知识。他曾提到：“《易》之理存乎数，舍数则无以为理。”B32例如他用“恒星东转”释“历之岁差”；又如以天文知识注《系辞》“唯神也，故不疾而速，不行而至”。
神谓易也，谓日、月、斗在天。日行一度，月行十三度，从天西转，故不疾而速。星寂然不动，随天右周，感而遂通，故不行而至者也。B33
明代精通天文历算的王锡阐曾说：“至宋而历分两途，有儒家之历，有历家之历。儒者不知历数，援虚理以立说。”B34与此有别，惠栋眼中的天是具有科学性质的“历法之天”。他说：“所谓时变也，历数也，象法也。”B35这种科学视野驱使他对汉代“天人感应”之说采取了回避态度。杨向奎先生曾批评惠栋，虽欲恢复儒学道统的纯净，却多处征引谶纬之说，“汉末道教的形成和今文谶纬学有密切关系，在惠氏《易》学著作中，援引道书随处可见”B36。其实，惠栋援引谶纬的原因，曾在《易例》中有过说明：“纬书所论多周秦旧法，不可尽废。”B37“‘正其始，万物理。此当是《易传》之阙文，而《易纬》引之，非《易纬》之本文也。”B38可以这样理解，惠栋引用谶纬、道教典籍的目的，在于说明汉易卦气、爻辰、纳甲、卦变等诸例的渊源。由此可见，惠栋重象数解经，不但给出训诂证据，同时提供经传文辞的象数依据，且以实证为原则。这与宋易基于先验的本体设定下，重义理哲学阐发有所区别。
2.“体认求道”的义理构建
惠栋早年不遗余力地恢复汉学，晚年则致力于“求道”，即义理思想体系的建构。他在《九曜斋笔记》中写道：“‘道味满于胸中，数年乐境唯此为最。”B39可见，作为一位致力于儒家经学研究的学者，“闻道”乃是惠栋的终极追求。与宋儒所不同的是，他探求的是经典中存载的圣人本意，而非宋明理学那种纯乎“形上”的、孤荡虚玄的“性与天道”。依他之见，圣人的微言大义存在于卦象之中，存在于卦爻辞之中，通过象数、训诂、音韵、考据等经验性、实证性的方法，综合天文、地理、乐律、兵法、天算等知识，就能准确地呈现出《周易》经传所表达的儒家大道。其实，惠栋虽尊汉抑宋，但他反对的主要是宋儒的治经方法而已，对宋儒的心性修养功夫是赞同的，他说：“汉人经术，宋人理学，兼之者乃为大儒。”B40这提示惠栋并不否认义理建构。戴震曾提到，“惠君与余相善，盖尝深嫉乎凿空以为经也。二三好古之儒，知此学之不仅在故训，则以志乎闻道也”B41。连对惠栋乃至汉学大肆批评的方东树也承认，“惠氏虽标汉帜，尚未厉禁言理”B42。只是惠栋虽倾注于《周易述》30年，靡精耗神，终因疾病，书未成而人去，无法深探奥神义理。通观惠氏易学著作，虽言象数较多，而论义理较少，但其义理思想仍有深入研究的必要。那么，惠栋是如何由训诂象数过渡到义理阐发的呢？要回答这一问题，就《易微言》一书，应当予以充分重视。概言之，他逐一考据了先秦两汉典籍中元、无、太极、道、理、气、隐、微、诚、中、独等概念的内涵，并有意建立了概念之間的逻辑关系，从而对其宇宙论、本体论、方法论、人性论进行了重新探讨。该书“上卷言天道，下卷言人道”，推出了一个由宇宙本源到修养功夫的义理体系，与宋明理学的义理建构思路截然不同。举一例示之。
众所周知，理学初创时期，邵雍、周敦颐、程颢等人并未将“理”“道”“太极”视为内涵统一的概念。周敦颐的《太极图说》为理学创立了形上学的依据。他赋予了“无极”“太极”“动静”“阴阳”宇宙论和本体论的意味。张载的宇宙论则是始终围绕着“气”的概念展开的。他说：“太虚无形，气之本体。”B43他将“天地万物”“仁知心性”归结为“气化”的过程。至于“理”，则是“气”化过程中的理则和秩序，并不具有独立的本体地位。将“太极”与“道”“理”等同，且主张“理在气先”，则始于朱子，他明确宣称：“太极，形而上之道也。”B44“无极而太极……无中自有此理。”B45他认为太极即天理，是宇宙的终极本体，是人与万物的终极根基，是自然法则、价值伦理的终极来源。
对此，惠栋不以为然。在他看来，在“太极”之上再加“无极”，乃以“无”为本，这与儒家之道、五经之义不啻天渊。惠栋注“易有太极，是生两仪”时曰：“太极，太一也。分为天地，故生两仪。仪，匹也。阴阳气交，人生其中，三才具焉。”B46惠栋将“太极”解释为“太一”，且引《说题辞》曰：“元，清气以为天。”B47他认为“气”始于“元”，且“元”为实有。惠栋明确提出以“元气”为本，但是其并非是宋儒所言充满至善的、先于万物的终极本体，而是化生万物的本源。他进一步将“元”解释为“一”“始”“气”“道”等范畴。如“元，始也，乾初为道本，故曰元”，“元气为本”。B48惠栋以训诂和考辨的方法从“元气”创生万物气化流行的观点而论，并且注重原始反终和消息盈虚的动态变化，建构了以“元气”为核心的哲学意义上宇宙本体论，但他并不认为其是抽离于万物之上的存在。惠栋将“本”的形上抽象意义下落到由易象乾卦初九爻时，宋儒强调的“无极”“太极”等就失去了其先验的本体论的意义，就不再是理学家所说的“天理同具于心”且完全自足的概念，而成了宇宙形成的气化流行。这也体现了惠栋“经验性”与宋儒“先验性”的根本分歧所在。
惠栋对宋儒所言的“理”也进行了重新解释。将宋儒先验的、脱离事物本身的“理”，降为具体事物的“自然之则”，“理”只不过是“气”在创生万物过程中蕴含的天理化和分殊化的规则，并非独存的创造万物的本源。宋明理学的“道”同“理”都是超实体的，难以经验、难以言说的。而惠栋的“道”“理”是实有的，并不是虚无渺茫的“无”的存在。
在修养论上，他同样用象数学揭示儒家“中”“性”“命”“心”“诚”“独”“隐”“微”等多个重要概念，随时申引先秦各种典籍，反复论说其中要义，从治易方法和价值体系上与宋明儒者观点差异较大。如惠栋在注“择乎中庸得一善”时说：
一即天下之大本，一善谓乾初，即复初也。复初为中行，故六四中行独复，谓四独应初。初，即太极。极，中也。B49
复卦，初爻为阳爻，一阳来复，乾初为阳，阳为善，喻为始善。惠栋从侧面反对了宋儒的“天理”和“人欲”的对待。他讲求的欲望的满足和情感过犹不及的节制应该通过“礼”来汇通，落实到修养论上就是肯定了生养欲求是人的基本内涵。这种由文字训诂和象数明义理的学问“工夫”，显然与宋学的自我体认、去人欲的“工夫”有所不同，既不是先验的概念分析，也不是心性基础上的直觉和抽象。他反对对义理作纯粹的形上思考，主张一切知识、一切观念都必须经过包括考证、实验、实测在内的实证手段检验；反对流于空论的道德性命之学，倡言具有实际效应的实用之学。他构建了以“元气”为宇宙论的理论框架，同时又下贯到人，与宋儒在“性”“善”“微”“独”“诚”“独”“潜”等较多层面相左，虽未能列出所有条目，但实际上已经勾勒出惠栋治易的理路和思想内涵。因此，说惠栋“只是一位考据学家，并非哲学家”B50是不妥当的。乾嘉时期，这种回归传统经典的考据和诠释，进而求义理的范式，逐渐开始从义理思想上否定程朱在儒家道统上的正统性。钱穆先生评价，“松崖为《易微言》会纳先秦两汉诸家与《易辞》相通者……当时吴派学者实欲以此夺宋儒讲义理之传统”B51。从此，舍训诂无以明义理的治易范式蔚然成风。江藩评价：“《易》自王辅嗣、韩康伯之书行，二千余年，无人发明汉时师说。及东吴惠氏起而导其源，疏其流，于是三圣之《易》昌明于世，岂非千秋复旦哉。”B52
三、惠栋易学范式转移之反思与总结
叙述至此，复观惠栋易学范式转移的逻辑理路，则尤能体察其深意。他恢复汉代的治易方法和学术风格，援据经言，疏通证明，透过识字审音和象数以掌握经典义理，对汉易进行了重新解释，形成了“新汉学”。因此，惠栋并非单纯的“复古”，而是有理论创见的。如果惠栋所言狭义上的汉学仅仅是训诂和象数的治学功夫的话，那么广义的汉学应该是除了治学功夫外，还包括惠栋透过训诂和象数阐发的义理思想，以此与宋儒“空说义理”形成鲜明对比，实为发前人所未发。因此，惠栋无疑是首开“汉学”一代风尚的，从此易学“总的趋势是，从宋学对《周易》经传义理的阐发转向对汉易的解说或依汉易解经的学风重新注解《周易》经传”B53。惠栋疏解汉易并有所创新之处是构建了元气视域下的宇宙论，由此下贯到修养论和“工夫”论。张惠言的“太极消息论”和姚配中的“元本论”无不受其启发。他建立的有别于程朱、陆王义理的思想样态，重视从经验世界中得到的实践的“用”的义理思想，同时这种思想还蕴含了西方自然科学的线索。他开启的治易方法和学术风格是趋向近代的一线曙光，也是他的价值所在。甚至说乾嘉考据方法对中国近代学术也产生了深远影响，民国以来胡适、傅斯年的“科学主义”治学方法深受乾嘉遗风影响。
但是从另一个侧面看，由字词的训解到句的解读到文本的整体含义，这种单项推理的方式也招致后世的诸多批评，包括方东树、焦循等人。例如方东树提出，故守一家、一代已经背离了现实致用的要求。焦循也认为，透过古圣贤典籍得出的义理仍需要个人的分析和价值判断，这才是追寻经典之意的完整体现。徐复观先生也曾指出，清代汉学家最大的缺点是“完全没有历史意识”“缺乏批判精神”B54，指出这种方式在治经原则上的泥古之失。这种广泛援引典籍、训诂考证的方法难免会缺乏对整体文义的理解，因而思想自然难以深化，对论证工具的过分依赖使学者缺乏了本有的“价值判断”和“问题意识”。但是值得肯定的是，惠栋想通过严密的考证方法，辑存汉儒古训，据以解经获得新疏。他构建的这种新的治易范式，也是作为一个儒者在维护和重建儒家的学统和道统。为使这个范式更加充满活力，他同时代的皖派代表人物戴震著《孟子字义疏正》，精于思而扩充之，即是最典型的义理形态；继之而起的焦循作《孟子正义》，不但延续了戴震的主张，同时还有进一步的发扬，其《论语通释》及《论语补疏》之书，皆是透过经典文本释读来彰显义理思想。及至后来的余萧客、张惠言、凌廷堪、阮元、李道平等人无不在研究方法、论证方式、学术指归等方面受其影响。
惠栋一生所考证的问题过于广博，他深抵宋儒“凭空臆造”，晚年亦未空说义理，皆是力求有所依凭，实事求是阐发圣贤道心。这种由考据到义理的建构难免有些疏浅，但就其学术全部来说，小疵无法掩其光辉。惠栋终不愧为清代学者中一流的杰出人物，也不会淹没其“新汉学”的创始之功。
本文由泰山学者工程专项经费资助。
注释
①该观点可见晚清学者冯桂芬在《显志堂集》卷二中说“国朝右文稽古，鸿儒硕学辈出相望，遂驾于宋元明而上，而有开必先，实惟吾郡人为多，惠氏四世传经，为讲汉学之首”；钱穆先生《中国近三百年学术史》写道“盖确然以汉易标宗名家者，自定宇始”；台湾学者张素卿在《“经之义存乎训”的解释观念——惠栋经学管窥》也从“典范转移”的角度，指出“惠栋致力于以汉学解经的治学门径，确立它为一种经学的解释典范”；复旦大学的陈居渊教授在《简论惠栋标帜“汉学”的易学特色》中指出首标汉学、开专门汉代易学研究风气之先的当推惠栋；张丽珠《惠栋与清代经学之“汉学”典范建立》中明确提出“惠栋树立起清代经学的汉学典范”；另外，郑朝晖《论惠栋易學的用证原则——兼驳梁启超对惠栋的学术评价》也提出类似观点，众多学者肯定了惠栋首开汉学风气的重要贡献，在此不一一列出。
②参见余英时：《朱熹的历史世界》，生活·读书·新知三联书店，2004年。
③全祖望：《鲒琦亭集》，朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社，2000年，第219页。
④顾炎武：《夫子之言性与天道》，《日知录》卷七，岳麓书社，1994年，第240页。
⑤萧萐父：《对外开放的历史反思》，《中国社会科学》1986年第4期。
⑥皮锡瑞：《经学历史》，周予同注释，中华书局，2004年，第249页。
⑦⑧梁启超：《清代学术概论》，《梁启超史学论著三种》，三联书店（香港）有限公司，1988年，第210—211、207页。
⑨陈卫平：《“李约瑟难题”与内圣开出科学》，《浙江社会科学》2006年第4期。
⑩钱大昕：《惠先生士奇传》，《嘉定钱大昕全集》（九），《潜研堂文集》，江苏古籍出版社，1997年，第653—654页。
B11胡适：《清代学者的治学方法》，《胡适文存》卷二，黄山书社，1996年，第280页。
B12胡适：《胡适哲学思想资料选》下册，华东师范大学出版社，1981年，第109页。
B13梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社，2004年，第1页。
B14顾炎武：《顾亭林诗文集·亭林文集》卷四，中华书局，1983年，第384页。
B15B32B39B40惠栋：《九曜斋笔记》卷二，《丛书集成续编》，上海书店，1994年，第525、525、514、515页。
B16惠栋：《松崖文钞》卷四，《丛书集成续编》，上海书店，1994年，第578页。
B17藏琳：《经义杂记》序引阎若琚语，拜经堂刻本，《丛书集成续编》，台湾“商务印书馆”，1998年，第2页。
B18B41戴震：《戴震全书》，黄山书社，1995年，第495、378页。
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摘 要：乾嘉时期，惠栋首标汉帜，开启一代学风，在由宋学向汉学的范式转移中起到了“导夫先路”的作用。学术的变迁不是一蹴而就的转进，而是特定时代背景下多重内外因素的不断促成。惠栋罢黜宋儒之“变古”学风而倡导复“汉”之古，通过对汉易文献的疏证管理，融训诂和象数方法于一炉以治《易》。惠栋在文本考据和古籍整理的背后，潜藏着其较于宋儒解《易》方法及价值观之分歧，其思想最终落脚到“元气”视域下“新汉学”的构建，这对于清代学术思想的转变意义重大，影响深远。
关键词：范式转移；近代指向；宋学；汉学
中图分类号：B249 文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2018）02-0105-06
近年来，随着明清易学研究热度的持续攀升，惠栋首开汉学风气、建立清代汉学范式的重要贡献，得到了学界的普遍认同。①可以说，这准确地把握住了惠栋在清经学史上的特殊地位与意义。然而，当前学界对惠栋的研究还多集中于“经世致用”“复古”“考据”等凸显其学派意识的方面，至于惠栋由宋易的“变古”到清代的“复古”，其逻辑理路发生的根源和最终的理论指向还有进一步讨论的空间。并且，在文本考据和古籍整理的背后，实际上还存在一个更大、更深厚的学问世界，即“新汉学”的构建。这必须站在易学史的角度上分析其原因，除了当时学统（由“尊德性”向“道问学”的转化）②、政统（文字狱的压迫）、道统（儒家之道的传承发展系统）的影响，笔者以为不可忽视乾嘉时期的“近代指向”。惠栋之所以强调“经之义存乎训”，要求字字句句都要引据经典，言之有据，其要谛是想建立一套有别于宋明道德形上学，具有可论证性、一定客观尺度的话语系统。其建构的理论框架与宋明理学主观语境下的纯粹知性精神有着根本的分歧。本文将对比分析惠栋“复古”和宋易“变古”学风下的解经思路，并梳理其由此方法形成的哲学思想构建。
一、惠氏易学范式转移的语境：从变古到复古
惠栋所处的时代是“经世致用”之风愈演愈烈的时代，他的思想在“实学”和“朴学”的接洽过程中产生，强调了经验性和可论证性的治易原则，通过恢复汉代之古，建立了一套有别于宋易的范式，即“新汉学”。宋易范式是以高度哲理化的话语与新图式相结合说《易》，凸显儒家以心性为核心的融儒道释为一体的理论特征。明朝中后期以来，知识分子对宋明儒学的批判声音随着政局的日益败坏而愈发强烈，经世致用之风成为时代的最强音。明亡的历史悲剧更是引发了知识界的信仰危機，尤其是曾参加过反清复明斗争的黄宗羲、顾炎武、王夫之等人，寄于文字中的批驳也更痛彻。黄宗羲斥之曰：“明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈。”③顾炎武言：“以明心见性之空言，代修己治人之实学。”④以心性为本的价值理念逐渐开始松动，明清之际崛起的启蒙思想家，不约而同地掀起对宋明道学及传统学风的揭露批判，通过提倡“经世致用”“格物究理”“依人建极”而走向人文主义的觉醒。⑤事实上，以“正心诚意”为本的宋明理学并非不讲“经世致用”，北宋五子、朱陆、阳明的学说都涵具着对世道人心、国家政治的关切。只是以“性命之说”建立起来的道德形上学是沿着抽象的思辨进路展开的，在清代经学家看来，这种解经思路有“虚无”之病，即较之于汉唐注疏，宋学往往不以文献“精确性”为准绳，且过于重视“内圣”，而忽略了“外王”。阳明后学更是无视训诂考据，认为尊“心”就是尊道，诠“心”就是诠经，倡导满街都是圣人，道德却不断堕落。针对这种风潮，明末清初的学者开始对经典进行反向回溯，首先是批判了官方的《五经大全》《四书大全》；随后兴起了“辨伪”思潮，颠覆朱子之学及宋、元经注的经典地位。但此时的实学和经学的“辨伪”虽着意提倡，其真正指向却在于对宋明理学的“批判和解构”。真正建构汉学范式的人，则首推吴派宗师惠栋。惠栋的治易方法和思想构建在接洽了明末清初经世致用之风的基础上实现了超越，他罢黜了宋儒的“变古”学风，改为返古尊汉的“复古”学风。虽然“变古”和“复古”都标榜回归原始儒学，但在“复古”的过程中，惠栋的解经方式和论证原则都与宋儒存在根本性的分歧，这种差异必然导致惠氏易学体系与宋易判若两途。他以汉代经学文献为研究对象，以“崇实罢虚”“无证不信”为原则，以“识字审音”“考据名物”为方法。这种“说经皆主实证，不空谈义理，是为专门汉学”⑥的学术范式，无疑有别于宋明理学强调的主观思辨及道德形上学。惠栋复汉学之古，固然与汉代“去古未远”有关，但值得思考的是，宋儒所谓的“伏羲先天之学”在时间上，比汉代更为久远，倘若时间是唯一或最重要的尺度，则惠栋绝不应“唯汉是尊”，批判宋学如此之激烈。由此可知，对待文本的态度，解易的方法才是惠栋真正“扬汉抑宋”的根本原因，而并非梁启超先生所说的“惠氏家学，专以‘古今为‘是非之标准”，“凡古必真，凡汉皆好”。⑦
惠栋如此重视可证实性，科学东传也是不得不考虑的因素。正如梁启超先生所言：“自明之末叶，利玛窦等输入当时所谓西学者于中国，而学问研究方法上，生一种外来的变化，其初惟治天算者宗之，后则渐应用于他学。”⑧今人陈卫平也曾指出，西方历算学在经史考证中的广泛应用，充分示范了“实事求是”的精神，从而实学“经世致用”的精神和“言必证实”的方法论，是明清之际中国的知识分子把构建西学知识体系的形式逻辑思维方式纳入视野的引导。⑨众所周知，惠栋易学深受家学影响，其父惠士奇熟习西法。钱大昕曰：“其因新法究推步之原，著《交食举隅》二卷……又撰《琴笛理数考》四卷。”⑩惠士奇曾以西洋历算注解经典，受此影响，惠栋也对西方天文、历算、逻辑等较为熟悉。胡适在《清代学者的治学方法》中曾说：“很少人曾想到现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有相通之处。”B11“中国旧有的学术，只有清代的朴学确有科学的精神。”B12以此观之，西方科学的传入，的确赋予了清代经学家新的思维方式，他们“厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察”B13。在此宏观语境下，惠栋转移学风，开启了不同于宋明理学的崭新易学气象，也绝非偶然了。
二、惠氏易学范式转移的实现：从“六经注我”到“经之义存乎训”
1.“汉学解经”方法的确立
具体地说，惠栋解易风格主要有如下两端。
其一，缘考据求义理。惠栋继承了顾炎武的解经方法。“六经之所传，训诂为之祖，仲尼贵多闻，汉人犹近古。”B14经典的义理存乎经典文本之中，唯有借助训诂考据方能揭示。与此相类，惠栋批评宋儒“不识字”，甚至认为“宋儒之祸甚于秦灰”。
宋儒经学，不惟不及汉，且不及唐。以其臆说居多，而不好古也。B15
五经出于屋壁，多古音古言，非经师不能辨。经之义存乎训，识字审音，乃知其义。是故古训不可改也，经师不可废也。B16
关于宋学疏于训诂考证，时人多有批评，阎若据曾曰：“昧以声音训诂，则不识古人之语言文字，而无以得圣人之真意。”B17戴震曰：“宋以来儒者，以己之见硬坐为古圣贤立言之意，而语言文字，实未之知……是以大道失而行事乖。”B18惠栋认为，今日去古圣先哲已远，自汉以降，经学本义在漫长的时代变迁中几近垂绝，有鉴于此，惠栋在《九经古义》中详细辨析了古字古训。他立足于汉字的音、形、义，对汉儒经说进行了细致研究。如他注“三岁不觌”时说：“古音渎，后人误入二十三锡韵。”B19此为正古韵分部之误。“家君谓新字读断，与下文正、贤、天协。唐以前读易皆然，宋儒改之，既失音且不辞矣。”B20此之谓协韵辨误。同时，他还广引《尔雅》《说文》《广雅》及先秦汉魏典籍中的实例证明字义。他引陆德明《经典释文》曰：“《释文》所载古文，皆薛、虞、傅氏之说，必有据。依鄭康成传费氏易，多得古字。”B21宋儒虽然也强调文本的重要性，但更为注重的是得“圣人之心”。惠栋则以“文献学”方法“复古”，并力求恢复周易古本，最大限度地还原文本的固有含义，避免掺入己见，从而引发对文本的误解和偏见。其意义在于纠正脱离文本解释而滋生所有的见解，捍卫了文本的权威性、真实性、合法性。B22
惠栋提出“经之义存乎训”，建立全新的经学解释范式。他力图通过对字词句的分析，揭示出五经文本的本来含义。如此一来，宋易义理学的“道德化”强势及“自有心证”的主观语境被无形淡化。B23余英时先生也认为，儒家的经学取向使其在道德理性上的争论必然要转向经典考证之途。B24惠栋经验主义的证实原则就是将传统儒家治经的注疏、诠释变成证实、论断。更重要的是，他认为训诂明而义理明，古经明而义理彰显。要想推求义理，必须在文字语言上下功夫，除此之外，非有别解。关于两者的关系，钱穆先生论述可称透辟：“松崖先生之为经也，欲学者事于汉经师之故训，以博稽三古典章制度，由是推求理义，彼歧故训、理二之，是故训非以明理义，而故训何为？”B25换言之，训诂是通向理义的阶梯。惠栋这种治易范式为后来很多儒者所采纳。如钱大昕主张“训诂者，义理之所出，非别有义理出乎训诂之外也”B26。王引之引其父语云：“训诂之旨，存乎声音，字之声同声近者，经传往往假借，学者以声求义，破其假借之字，而读其本字，则涣然冰释。”B27由此可见，乾嘉时期，学者们纷纷致力于经学，衍及小学、音韵、史学、天文、舆地、典章制度等学问，于是汉学魏然成风，追本溯源，与惠氏经学研究关联紧密。
其二，易之理存乎象数。关于汉宋易学解经的区别，林忠军先生有一段精彩论述：“宋儒是以‘义理优位的原则，超越文本的基础上建构天人通贯进而落实于人道，以表达自家体认的天理。汉易以‘象数优位为治易原则，注解《周易》的目标在于逐一指示出象辞之间的严整对应，并大量吸纳天文、历法、星象、数学等自然科学知识，熔铸自然科学与易学象数于一炉。”B28在以象解易这一点上，惠栋的解经方式和思路接续了汉儒体例，其所著的《周易述》大量采用了汉代互体、卦变、升降、卦气、纳甲、爻辰等象数体系解卦。他极其推崇虞翻，曾称赞曰：“唯是《易》含万象，所托多途，虞氏说经，独见其大。故兼采之以广其义。”B29据朱伯崑先生统计，惠栋在《易汉学》一书中，采用虞翻所取八卦之物象共370次。B30惠栋根据汉易源流，参以郑玄、荀爽、九家易、孟喜、京房、易纬等材料加以补充。如他解释离卦卦辞“离，利贞亨，畜牝牛吉”时注：
坤二五之乾，与坎旁通，于爻遁初之五。四五上失正，利出离为坎，故利贞，亨。畜，养也。坤为牝牛，乾二五之坤成坎，体颐养，故畜牝牛，吉。B31
惠栋在疏中注明采虞翻和荀爽之意。根据乾坤生六子卦，离由坤二五之乾来，离与坎互为旁通。若按照四阳二阴之卦例，离也可由遁卦初爻之五爻而来。九四、六五、上六失正，动而正，上卦离变为坎，成既济卦，位正则亨。《说卦传》坤为牝牛，坎由乾二五之坤来，二至五爻互体成颐卦，颐养为畜，故畜养牝牛吉。可见惠栋采用了卦变、之正、旁通、互体等进行疏解。
另外，惠栋还主张将中西古今历算运用于解易之中。汉代象数学与天文历法存在较为紧密的关联。但就其具体内容而言，乾嘉象数学所吸纳的天文历算知识又与汉代有所不同。随着康熙帝对地圆说的认可与梅文鼎的提倡，惠栋也接受了西方科学的一系列知识。他曾提到：“《易》之理存乎数，舍数则无以为理。”B32例如他用“恒星东转”释“历之岁差”；又如以天文知识注《系辞》“唯神也，故不疾而速，不行而至”。
神谓易也，谓日、月、斗在天。日行一度，月行十三度，从天西转，故不疾而速。星寂然不动，随天右周，感而遂通，故不行而至者也。B33
明代精通天文历算的王锡阐曾说：“至宋而历分两途，有儒家之历，有历家之历。儒者不知历数，援虚理以立说。”B34与此有别，惠栋眼中的天是具有科学性质的“历法之天”。他说：“所谓时变也，历数也，象法也。”B35这种科学视野驱使他对汉代“天人感应”之说采取了回避态度。杨向奎先生曾批评惠栋，虽欲恢复儒学道统的纯净，却多处征引谶纬之说，“汉末道教的形成和今文谶纬学有密切关系，在惠氏《易》学著作中，援引道书随处可见”B36。其实，惠栋援引谶纬的原因，曾在《易例》中有过说明：“纬书所论多周秦旧法，不可尽废。”B37“‘正其始，万物理。此当是《易传》之阙文，而《易纬》引之，非《易纬》之本文也。”B38可以这样理解，惠栋引用谶纬、道教典籍的目的，在于说明汉易卦气、爻辰、纳甲、卦变等诸例的渊源。由此可见，惠栋重象数解经，不但给出训诂证据，同时提供经传文辞的象数依据，且以实证为原则。这与宋易基于先验的本体设定下，重义理哲学阐发有所区别。
2.“体认求道”的义理构建
惠栋早年不遗余力地恢复汉学，晚年则致力于“求道”，即义理思想体系的建构。他在《九曜斋笔记》中写道：“‘道味满于胸中，数年乐境唯此为最。”B39可见，作为一位致力于儒家经学研究的学者，“闻道”乃是惠栋的终极追求。与宋儒所不同的是，他探求的是经典中存载的圣人本意，而非宋明理学那种纯乎“形上”的、孤荡虚玄的“性与天道”。依他之见，圣人的微言大义存在于卦象之中，存在于卦爻辞之中，通过象数、训诂、音韵、考据等经验性、实证性的方法，综合天文、地理、乐律、兵法、天算等知识，就能准确地呈现出《周易》经传所表达的儒家大道。其实，惠栋虽尊汉抑宋，但他反对的主要是宋儒的治经方法而已，对宋儒的心性修养功夫是赞同的，他说：“汉人经术，宋人理学，兼之者乃为大儒。”B40这提示惠栋并不否认义理建构。戴震曾提到，“惠君与余相善，盖尝深嫉乎凿空以为经也。二三好古之儒，知此学之不仅在故训，则以志乎闻道也”B41。连对惠栋乃至汉学大肆批评的方东树也承认，“惠氏虽标汉帜，尚未厉禁言理”B42。只是惠栋虽倾注于《周易述》30年，靡精耗神，终因疾病，书未成而人去，无法深探奥神义理。通观惠氏易学著作，虽言象数较多，而论义理较少，但其义理思想仍有深入研究的必要。那么，惠栋是如何由训诂象数过渡到义理阐发的呢？要回答这一问题，就《易微言》一书，应当予以充分重视。概言之，他逐一考据了先秦两汉典籍中元、无、太极、道、理、气、隐、微、诚、中、独等概念的内涵，并有意建立了概念之間的逻辑关系，从而对其宇宙论、本体论、方法论、人性论进行了重新探讨。该书“上卷言天道，下卷言人道”，推出了一个由宇宙本源到修养功夫的义理体系，与宋明理学的义理建构思路截然不同。举一例示之。
众所周知，理学初创时期，邵雍、周敦颐、程颢等人并未将“理”“道”“太极”视为内涵统一的概念。周敦颐的《太极图说》为理学创立了形上学的依据。他赋予了“无极”“太极”“动静”“阴阳”宇宙论和本体论的意味。张载的宇宙论则是始终围绕着“气”的概念展开的。他说：“太虚无形，气之本体。”B43他将“天地万物”“仁知心性”归结为“气化”的过程。至于“理”，则是“气”化过程中的理则和秩序，并不具有独立的本体地位。将“太极”与“道”“理”等同，且主张“理在气先”，则始于朱子，他明确宣称：“太极，形而上之道也。”B44“无极而太极……无中自有此理。”B45他认为太极即天理，是宇宙的终极本体，是人与万物的终极根基，是自然法则、价值伦理的终极来源。
对此，惠栋不以为然。在他看来，在“太极”之上再加“无极”，乃以“无”为本，这与儒家之道、五经之义不啻天渊。惠栋注“易有太极，是生两仪”时曰：“太极，太一也。分为天地，故生两仪。仪，匹也。阴阳气交，人生其中，三才具焉。”B46惠栋将“太极”解释为“太一”，且引《说题辞》曰：“元，清气以为天。”B47他认为“气”始于“元”，且“元”为实有。惠栋明确提出以“元气”为本，但是其并非是宋儒所言充满至善的、先于万物的终极本体，而是化生万物的本源。他进一步将“元”解释为“一”“始”“气”“道”等范畴。如“元，始也，乾初为道本，故曰元”，“元气为本”。B48惠栋以训诂和考辨的方法从“元气”创生万物气化流行的观点而论，并且注重原始反终和消息盈虚的动态变化，建构了以“元气”为核心的哲学意义上宇宙本体论，但他并不认为其是抽离于万物之上的存在。惠栋将“本”的形上抽象意义下落到由易象乾卦初九爻时，宋儒强调的“无极”“太极”等就失去了其先验的本体论的意义，就不再是理学家所说的“天理同具于心”且完全自足的概念，而成了宇宙形成的气化流行。这也体现了惠栋“经验性”与宋儒“先验性”的根本分歧所在。
惠栋对宋儒所言的“理”也进行了重新解释。将宋儒先验的、脱离事物本身的“理”，降为具体事物的“自然之则”，“理”只不过是“气”在创生万物过程中蕴含的天理化和分殊化的规则，并非独存的创造万物的本源。宋明理学的“道”同“理”都是超实体的，难以经验、难以言说的。而惠栋的“道”“理”是实有的，并不是虚无渺茫的“无”的存在。
在修养论上，他同样用象数学揭示儒家“中”“性”“命”“心”“诚”“独”“隐”“微”等多个重要概念，随时申引先秦各种典籍，反复论说其中要义，从治易方法和价值体系上与宋明儒者观点差异较大。如惠栋在注“择乎中庸得一善”时说：
一即天下之大本，一善谓乾初，即复初也。复初为中行，故六四中行独复，谓四独应初。初，即太极。极，中也。B49
复卦，初爻为阳爻，一阳来复，乾初为阳，阳为善，喻为始善。惠栋从侧面反对了宋儒的“天理”和“人欲”的对待。他讲求的欲望的满足和情感过犹不及的节制应该通过“礼”来汇通，落实到修养论上就是肯定了生养欲求是人的基本内涵。这种由文字训诂和象数明义理的学问“工夫”，显然与宋学的自我体认、去人欲的“工夫”有所不同，既不是先验的概念分析，也不是心性基础上的直觉和抽象。他反对对义理作纯粹的形上思考，主张一切知识、一切观念都必须经过包括考证、实验、实测在内的实证手段检验；反对流于空论的道德性命之学，倡言具有实际效应的实用之学。他构建了以“元气”为宇宙论的理论框架，同时又下贯到人，与宋儒在“性”“善”“微”“独”“诚”“独”“潜”等较多层面相左，虽未能列出所有条目，但实际上已经勾勒出惠栋治易的理路和思想内涵。因此，说惠栋“只是一位考据学家，并非哲学家”B50是不妥当的。乾嘉时期，这种回归传统经典的考据和诠释，进而求义理的范式，逐渐开始从义理思想上否定程朱在儒家道统上的正统性。钱穆先生评价，“松崖为《易微言》会纳先秦两汉诸家与《易辞》相通者……当时吴派学者实欲以此夺宋儒讲义理之传统”B51。从此，舍训诂无以明义理的治易范式蔚然成风。江藩评价：“《易》自王辅嗣、韩康伯之书行，二千余年，无人发明汉时师说。及东吴惠氏起而导其源，疏其流，于是三圣之《易》昌明于世，岂非千秋复旦哉。”B52
三、惠栋易学范式转移之反思与总结
叙述至此，复观惠栋易学范式转移的逻辑理路，则尤能体察其深意。他恢复汉代的治易方法和学术风格，援据经言，疏通证明，透过识字审音和象数以掌握经典义理，对汉易进行了重新解释，形成了“新汉学”。因此，惠栋并非单纯的“复古”，而是有理论创见的。如果惠栋所言狭义上的汉学仅仅是训诂和象数的治学功夫的话，那么广义的汉学应该是除了治学功夫外，还包括惠栋透过训诂和象数阐发的义理思想，以此与宋儒“空说义理”形成鲜明对比，实为发前人所未发。因此，惠栋无疑是首开“汉学”一代风尚的，从此易学“总的趋势是，从宋学对《周易》经传义理的阐发转向对汉易的解说或依汉易解经的学风重新注解《周易》经传”B53。惠栋疏解汉易并有所创新之处是构建了元气视域下的宇宙论，由此下贯到修养论和“工夫”论。张惠言的“太极消息论”和姚配中的“元本论”无不受其启发。他建立的有别于程朱、陆王义理的思想样态，重视从经验世界中得到的实践的“用”的义理思想，同时这种思想还蕴含了西方自然科学的线索。他开启的治易方法和学术风格是趋向近代的一线曙光，也是他的价值所在。甚至说乾嘉考据方法对中国近代学术也产生了深远影响，民国以来胡适、傅斯年的“科学主义”治学方法深受乾嘉遗风影响。
但是从另一个侧面看，由字词的训解到句的解读到文本的整体含义，这种单项推理的方式也招致后世的诸多批评，包括方东树、焦循等人。例如方东树提出，故守一家、一代已经背离了现实致用的要求。焦循也认为，透过古圣贤典籍得出的义理仍需要个人的分析和价值判断，这才是追寻经典之意的完整体现。徐复观先生也曾指出，清代汉学家最大的缺点是“完全没有历史意识”“缺乏批判精神”B54，指出这种方式在治经原则上的泥古之失。这种广泛援引典籍、训诂考证的方法难免会缺乏对整体文义的理解，因而思想自然难以深化，对论证工具的过分依赖使学者缺乏了本有的“价值判断”和“问题意识”。但是值得肯定的是，惠栋想通过严密的考证方法，辑存汉儒古训，据以解经获得新疏。他构建的这种新的治易范式，也是作为一个儒者在维护和重建儒家的学统和道统。为使这个范式更加充满活力，他同时代的皖派代表人物戴震著《孟子字义疏正》，精于思而扩充之，即是最典型的义理形态；继之而起的焦循作《孟子正义》，不但延续了戴震的主张，同时还有进一步的发扬，其《论语通释》及《论语补疏》之书，皆是透过经典文本释读来彰显义理思想。及至后来的余萧客、张惠言、凌廷堪、阮元、李道平等人无不在研究方法、论证方式、学术指归等方面受其影响。
惠栋一生所考证的问题过于广博，他深抵宋儒“凭空臆造”，晚年亦未空说义理，皆是力求有所依凭，实事求是阐发圣贤道心。这种由考据到义理的建构难免有些疏浅，但就其学术全部来说，小疵无法掩其光辉。惠栋终不愧为清代学者中一流的杰出人物，也不会淹没其“新汉学”的创始之功。
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注释
①该观点可见晚清学者冯桂芬在《显志堂集》卷二中说“国朝右文稽古，鸿儒硕学辈出相望，遂驾于宋元明而上，而有开必先，实惟吾郡人为多，惠氏四世传经，为讲汉学之首”；钱穆先生《中国近三百年学术史》写道“盖确然以汉易标宗名家者，自定宇始”；台湾学者张素卿在《“经之义存乎训”的解释观念——惠栋经学管窥》也从“典范转移”的角度，指出“惠栋致力于以汉学解经的治学门径，确立它为一种经学的解释典范”；复旦大学的陈居渊教授在《简论惠栋标帜“汉学”的易学特色》中指出首标汉学、开专门汉代易学研究风气之先的当推惠栋；张丽珠《惠栋与清代经学之“汉学”典范建立》中明确提出“惠栋树立起清代经学的汉学典范”；另外，郑朝晖《论惠栋易學的用证原则——兼驳梁启超对惠栋的学术评价》也提出类似观点，众多学者肯定了惠栋首开汉学风气的重要贡献，在此不一一列出。
②参见余英时：《朱熹的历史世界》，生活·读书·新知三联书店，2004年。
③全祖望：《鲒琦亭集》，朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社，2000年，第219页。
④顾炎武：《夫子之言性与天道》，《日知录》卷七，岳麓书社，1994年，第240页。
⑤萧萐父：《对外开放的历史反思》，《中国社会科学》1986年第4期。
⑥皮锡瑞：《经学历史》，周予同注释，中华书局，2004年，第249页。
⑦⑧梁启超：《清代学术概论》，《梁启超史学论著三种》，三联书店（香港）有限公司，1988年，第210—211、207页。
⑨陈卫平：《“李约瑟难题”与内圣开出科学》，《浙江社会科学》2006年第4期。
⑩钱大昕：《惠先生士奇传》，《嘉定钱大昕全集》（九），《潜研堂文集》，江苏古籍出版社，1997年，第653—654页。
B11胡适：《清代学者的治学方法》，《胡适文存》卷二，黄山书社，1996年，第280页。
B12胡适：《胡适哲学思想资料选》下册，华东师范大学出版社，1981年，第109页。
B13梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社，2004年，第1页。
B14顾炎武：《顾亭林诗文集·亭林文集》卷四，中华书局，1983年，第384页。
B15B32B39B40惠栋：《九曜斋笔记》卷二，《丛书集成续编》，上海书店，1994年，第525、525、514、515页。
B16惠栋：《松崖文钞》卷四，《丛书集成续编》，上海书店，1994年，第578页。
B17藏琳：《经义杂记》序引阎若琚语，拜经堂刻本，《丛书集成续编》，台湾“商务印书馆”，1998年，第2页。
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B22林忠军：《从文本到义理——论焦循经学解释学的转向》，《学术月刊》2015年第8期。
B23林庆彰、张寿安主编：《乾嘉学者的义理学》，台北“中央研究院中国文哲研究所”，2003年，第16页。
B24余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1995年，第226页。
B25B51钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年，第356、359页。
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B27王引之：《经义述闻》，凤凰出版社，2000年，第9页。
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B34王锡阐：《〈晓庵新法〉·自序》，薄树人主编：《中国科学技术典籍通汇·天文卷》第六分册，河南教育出版社，1995年，第433页。
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B42方东树：《汉学商兑》，《续修四库全书》第九五一册，上海古籍出版社，2002年，第550页。
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B52江藩：《汉学师承记（外二种）》，中西书局，2012年，第152页。
B54徐复观：《清代汉学论衡》，《中国学术思想史论集续编》，上海书店，2004年，第336页。
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