基于经典阐释的宗教中国化对比研究
摘要：近年来，“宗教中国化”的探讨在宗教学、文化学以及语言学领域，越来越得到学界的重视。但是，目前对于宗教经典的挖掘还较为简单，而且将不同的宗教置于比较的视域内进行考察也尚不多见。因此，本文从宗教对比的角度入手，对不同宗教經典中的语言特色、语言观和翻译理论以及译者和读者心理需求进行探究，以期对宗教中国化的问题提供有益的借鉴。
关键词：宗教中国化;宗教经典;宗教阐释;对比研究
中图分类号：D635文献标识码：A ? 文章编号：1003-2177（2021）07-0001-04
党的十九大报告中强调，要全面贯彻党的宗教工作基本方针，坚持我国宗教的中国化方向，积极引导宗教与社会主义社会相适应。近年来“宗教中国化”是摆在宗教界前的时代课题，具有重要的理论价值和现实意义。[1]
学界围绕该课题的研究一直持续发展，尤其在宗教学、文化学、语言学方面取得了丰硕成果。但是目前对于经典的挖掘比较简单，较少从语言观、阐释理论等入手，仅有程恭让、牛津大学Stefano Zacchetti、京都大学船山彻教授等涉及该领域。此外，现有研究更注重“佛教中国化”，而对其他宗教讨论较少，换言之，缺乏把它们置于比较的视域内进行研究。基于此，我们将语言观与宗教中国化的对比研究相结合，从译者和读者的心理需求、宗教经典的语言特色、语言观和翻译理论等方面进行探究。鉴于篇幅所限，本文主要以“佛教”和“基督新教”作为主要对比对象。
1基于译者和读者心理需求的对比研究
众所周知，中国现有五大宗教，分别是道教、佛教、天主教、基督教和伊斯兰教[1]。除了道教，其他宗教都是从国外传入的，所以“宗教中国化”主要围绕外来宗教展开。无论是东汉时期的佛教传入还是近代基督新教入华，从本质来说都属于本土文化和外来文化发生的接触、碰撞而又融合的过程。相对来说，最早与本土文化发生大规模交流的佛教，其中国化是最为明显也是最成功的。
我们知道，外来宗教的传入伴随着经典的传入，由于经典一般由外语写就，所以势必要经过一个转译的过程。从转译的主客体来看，译者往往是外来的僧侣、传教士等，而读者则为本土的普通大众。不同的时代语境下，译者抱持的态度以及人们对宗教的需求必然有明显差异，这种差异也对宗教中国化造成影响。
具体来说，佛教传入前已有诸子百家等丰富的思想，佛教作为一种异质文明，它之所以能被汉文化吸纳，是因为它具有本土文明中不具备的特质。例如佛经中的“涅槃”（梵语Nirvāna），它是一种无为自在、不生不灭的状态，该术语亦可意译为“灭度”，陈义孝《佛学常见辞汇》：“灭，灭尽见思、尘沙、无明三种惑;度，度脱分段、变易两种生死。”其实从解释中可以清晰地看出，佛教对于“生”“死”的看法和传统汉文化有着明显差异。《楞严经》：“生死死生，生生死死，如旋火轮。”死并不是生的终结，甚至二者是随时随地发生的，正如“分段生死”中所说，从我们出生到最后死亡，这固然是分段生死，但事实上，这一分钟逝去了，从某种程度上也可视为过去“死”了，而下一分钟就是“新生”。而且，佛经中为了生动地表达，往往会用一些譬喻，例如“涅槃”也常用“彼岸”来形容，陈义孝《佛学常见辞汇》：“梵语波罗，华译为彼岸，此岸指生灭，彼岸指不生不灭之涅槃。”可见，佛经中的“生死”给人一种无非从一条河跨越到另一端，不会让人产生恐惧或者担忧之感。反观传统汉文化，它对于“死”的问题向来有所避讳，这从大量关于死的“委婉语”中可见一斑，例如“百岁、归天、仙逝、驾鹤西归”等，这与佛经中直言生死，探讨死生形成了鲜明的对比。人们对死亡生出的恐惧、惶惑、真切缺乏某种精神上的寄托，而佛教讲求的“生死轮回”“四谛（苦集灭道）”具有抚慰镇静精神的作用。所以，佛教对于终极关怀的感悟确实是本土大众所需要的，也是愿意吸纳的。而从译者的角度而言，佛教中的一种平和圆融的态度与本土文化具有相似性，它并不需要高高在上地宣扬教义，这也是易于大众接受的。
我们再看19世纪初传入的基督新教，它的传入过程与中国近代的殖民侵略有着密切的关联，不过从传教的方式来看，还保留着明末利玛窦等传教士采取的“知识传教”的痕迹。早期利玛窦等宣传天主教时，并未一味宣传和灌输教义，而是利用西方的先进器物、科技等物质文明引起人们的好奇从而间接达到传教的目的。像当时出现的世界地图、窥远镜、自鸣钟等，再如西方先进的医学、理化等知识，都一度得到了当朝皇帝的赏识。但是，这些流行于宫廷的东西与大众仍有一定距离，人们难以感受到它们带给大众的直接的物质或者精神的寄托。像19世纪涌现的众多传教士，他们广译西书，编纂双语词典，从表面上看，是传递西方的先进文明，其实也是借用了“译书”这个载体间接的宣教，由于受到当时侵略的背景影响，此时的宣教则更多带有强势入侵的特性了。以编纂晚清第一部双语词典的马礼逊来说，与早期利玛窦等“援耶入儒”的思路不同，他更多地将目光投向了在中国发展最成功的外来宗教——佛教上。但是，他并不能理解佛教中崇拜、供奉偶像的制度，甚至认为佛家只是徒有其表，并称“在这个国家里，上至皇帝，下至村庄，都在反对耶稣基督的门徒”。这一点在其《英华词典》中可以看出，因为他反复地将中国的“佛”与“god”简单的对应，也能看出他对于佛教的理解是较肤浅的。如果译者在传播教义时抱着一种高高在上或对中国本土文化不理解的态度，这势必会降低传播的效果，自然会影响异域宗教融入中国的进程;从受众的角度而言，既然“god”就是中国的“佛”，那么有什么必要接受一种新的宗教呢？
2宗教经典语言特色对比研究
宗教中国化自然包括宗教要素的中国化。我们知道，宗教经典是以各自的语言作为载体，语言是民族文化的结晶，每个民族有独特的思维方式，这些都会在语言上形成投射，最直接的影响就是宗教经典的语言特色。事实上，语言特色的差异也会在一定程度上影响宗教中国化的进程以及传播的成功与否[2]。具体来说，包括以下几方面：
首先是文体。早期佛经传入是东汉末年，从汉语发展史的角度来看，当时的语言已经走上了“言文分离”的道路，当时人们更尊崇书面语，而忽视口语，所以本土经典都以书面语写就。佛教传入中国后要经过转译的过程，试想一下，佛教本来就是外来宗教，其义理对当时中国人来说是陌生而又艰深的，如果其载体还以书面语形式，势必会增加阅读的难度，也会影响其传播广度。因而，当时的汉译佛经的口语成分较高，其文体也是当时少有的能体现语言真实面貌的文体，这点很贴切地反映佛经中“方便（Upāya）”这一概念。丁福保《佛学大辞典》：“方者方法，便者便用，便用契于一切众生之机之方法也。”可见，为了引导和教化众生，在语言上要选取贴近大众的文风。除此以外，佛经亦有特殊的“译经体”，其特色是将散文和“偈颂”分句提行交替使用。散文本属于佛经文体，它的输入促进了我国“文”这种文体的发展，而偈颂则直接促成了“韵文”的发展，这种具有韵律性，且带有一定歌咏性质的文体是佛經朗朗上口便于流布的重要原因。而基督新教的经典，从文风上来看，其实也比较接近于“大众化圣经”，这点学者已有较多论述，如张志刚谈到在早期欧洲路德在翻译圣经时便未以拉丁文直译，而转而以德国图林根一带的公文语言为基础，并广泛汲取了当地方言的精华，并直言，只有这样翻译，人们才能读懂你的译文（1）。可见，语言浅白接近当时当地的真实语言，这是宗教翻译的必备条件。但是，与汉译佛经几千年来传承下去的译经体相比，圣经在中国并没有发展出特定的“圣经体”，自然也未对本土文体、文学产生更多深远的影响，而佛经文体早已催生了后代的永明体、唐变文、宝卷等，它已与本土文化水乳交融。
其次，采用的语言体系。我们知道，汉武帝时期为了进一步强化“书同文”，开始尊崇儒经，并将此作为入仕标准，这也使得文言文成为了全中国共有的交际语言，虽然人们的口语不断发展，但在书面语上呈现的是较为统一的语言面貌。而基督新教传入中国，正处于近代汉语向现代汉语的过渡时期，受到外来语言文化的冲击后，中国的文言体系也越来越受到白话文体系的挑战，再加之中国是方言分歧的社会，当时的传教士也分布于不同的方言区，例如上海（吴方言区）、广州（粤方言区）等，这使得传教士在翻译圣经时，语言体系也较为丰富。
我们仅以“珍本圣经数位典藏查询系统”为例，其中收录了六种不同的语言记录方式，如“深文理”“浅文理”“白话”“少数民族以及方言”“双语”“外文”等。以19世纪末期的四本《新约全书》为例，就呈现了“浅文理”“深文理”“白话（官话）”三种不同的语言体系。显然，一个版本的顺利传播要建立在人民群众共识的基础上，白话版本从今天来看更接近普通话，但当时传教的主体以及受众以南部沿海居多，他们反而难以接受白话版。因而，语言体系的采用对宗教中国化的影响可见一斑[3]。
再次，我们从语言和用词特色进行考察。在阅读经典时，我们发现了一个有趣的现象，不论是佛教还是基督教都善用譬喻，这是非常易于理解的，因为天界、天国等都是未曾见过的，而一些日常的比喻，如佛教中的爱河、心花、智慧海、寻到摩尼宝等，再如基督教中的野花、飞鸟、葡萄、绵羊、得人如得鱼等，它们都形象生动，且在日常生活中有迹可寻（像佛经中的X海结构，汉文化早在中医中便有血海、髓海等术语，将“大量的X”用“X海”结构表示由来已久，今天亦有人海、书海等表达），因而更便于理解。不过，佛经和基督教中都出现过“狮子”的比喻，佛经中一般作“师子”，源于梵语枲伽Si?ha，它由于勇猛无比，被视为兽中之王，所以在佛经中总用来譬喻佛之勇猛。如《无量寿经》曰：“人雄师子，神德无量。”而在基督教中我们也发现了几处使用狮子的比喻，如《创世纪》第49说：“犹大是个小狮子。我儿阿，你抓了食便上去。你屈下身去，卧如公狮，蹲如母狮，谁敢惹你。”再如《彼得前书》五章：“务要谨守，儆醒。因为你们的仇敌魔鬼，如同吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞吃的人。”从这两句中可以清晰地看出，前句中“狮子”是勇猛强大的象征，但在后句中，由于狮子作为撒旦的象征，指的是凶恶强大的恶势力。可见，某些比喻在不同的宗教中，其使用并不一致，佛教中多以“一对一”，具有很强的一致性，而基督教中的比喻更生活化，但有时会产生“一对多”的喻义，这或许是受到不同文化背景的影响，但确实会从某种程度上影响受众的理解。
3语言观和翻译理论对比研究
事实上，这些宗教彼此间的差异，其载体语言在中间扮演了不可忽视的角色。纵观宗教经典，除了宣扬教义以外，很多典籍中亦反映了译者在翻译过程中的语言观和不同的翻译理论，它们的差异对宗教的容受也有深刻的影响。
以佛教为例，体现翻译思想和理论的，较为经典的包括“五不翻”“五失本”“三不易”“八备”等。限于篇幅，我们简述几例。“五不翻”源自唐玄奘对佛教经典的翻译，这五条原则包括“秘密故、含多义故、此无故、顺古故、生善故”（2）。何谓“不翻”？其实就是保留梵语原文（实则音译），不将其意译出来。这里最易于理解，且数量最多的类型就是“此无故”。顾名思义，当本土没有异文化的事物时，自然没有对应的名称去概括它，例如“曼殊颜”（Ma?ju?aka），它是花的名称，丁福保《佛学大辞典》说其为“天华名”，这种外来事物就很难产生对应的意译名称。再如“顺古故”，由于音译名较为通行所以往往沿用原名，如“阿耨多罗三藐三菩提（Anuttara-samyak-sa?bodhi）”，它意译过来便是“无上正遍知”，佛经中这种直接“援引”的词语，往往代表了教义表达上的严谨以及对某些名物的崇敬感。
我们再来看“五失本”，它出自西晋道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》，重点讲述了“译胡为秦”的五条原则，既然是“失本”，就是译者有可能失去原文内涵而附加了新的色彩。从这点可以看出，其实它与“五不翻”在某种程度上具有相反性。举例来看，“胡语尽倒，而使从秦”，由于原典的语序与汉语习惯是不同的，甚至是颠倒的，所以在翻译时如果完全直译，势必会产生不符合汉语表达的句子。因而这实际在说，语法翻译时要适应汉语的结构规则;再如“胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合”，这点在佛经中体现了阶段性的变化。早期佛经翻译，以东汉大乘佛法译入者支娄迦谶译经来看，后世多形容其“文不加饰”，即更多保留了佛经原典的特色，而不过多注重“文”的内容，但从某种角度来说，这会加大阅读难度，反而不易于佛经传播，像“迦罗越”“波罗”在后世的同经异译中被改为“上师”和“凡夫”。可见，随着佛教传入中国的不断扩大化，人们开始对翻译及效果进行了新的思索，这种“文字要做适当的修饰”的翻译观其实是佛教适应中国，并逐步中国化的一个重要证明[4]。除此以外，道安还提出，由于佛经中经常出现连篇累牍的重复句子、颂文等，这些内容亦可删略。虽然对比原文，这是一种“失本”，但从翻译和传播的角度而言，重复内容会降低读者的阅读兴趣，冲散焦点，反而达不到宣教的效果。
再看19世纪的基督新教，虽然经典中没有像佛经中有“经、律、论”这样明确的区分，但传教士在译经的同时亦从事其他西书翻译的工作，在当时的文献记录以及传教士的传记中，有他们对翻译的观点和理论，这或许对我们的研究也有一定的启示。举例来说，英国传教士傅兰雅来到中国后，在传教的同时亦致力于翻译西书，他认为可以在翻译中创制新词，这也间接说明了他对意译西书的倾向性。但是，当时在翻译宗教典籍时，出现了一个非常典型的问题，就是在创制新词的早期，往往会出现异形词频出的情况，就是一个事物对应了多种译名形式，这与佛教已流传千年，很多译名已固定相比，确实不利于教义的传播。举例来说，傅兰雅在谈及基督教造物主的翻译时，就强调了这种“混名”的弊端：“察各门教师称造化万物之主，有曰天主者，有曰上帝者，有曰真神者，此为传教第一要名，尚未能同心合意……”我们知道，宗教经典语言中会包括大量专门词语以及专名用语，这些都要保证精准，才能有效传达宗教义理和概念，连“造化万物之主”这一最基本的概念都有五花八门的翻译，更不用说经文本身了。为了对比，我们简单说一下“佛”这一术语的翻譯形成。“佛”本是梵语“佛陀”（Buddha）的音译略称，丁福保《佛学大辞典》：“……又作休屠、浮陀、浮图、浮头、勃陀。”《智度论》二：“佛陀秦言知者，有常无常等一切诸法，菩提树下了了觉知，故名佛陀。”这也是后世意译为觉者或智者的原因。但是，佛这个名称固定下来非常早，早在东汉佛经中便已大量出现“佛”，而且它的能产性非常强，已能构成其他新词，如“佛刹、佛树、佛身、佛像、佛法”等。但凡一个音译词已能独立表义且具有构成新词的能力，它就已经演化为汉语中的实义语素，并且能传承数千年。通过对比可知，虽然部分传教士已具有统一译名的决心，但这非一己之力就能完成，更需要经过长期的社会大众的认可，才有可能传承下去[5]。
更重要的是，虽然有部分传教士有在中西语言间建立通途的决心，但有一部分译者并不认可汉语这种语言。例如，在19世纪末期，傅兰雅曾概括了与他持相反意见的派别的态度，认为：“中国语言文字最难为西人所通……盖中国文字最古最生最硬，若以之译泰西格致与制造等事，几成笑谈。”试想一下，要将教义传递给中国人，语言精通是最基本的，也是必备的。这也从一个侧面证明西方人从根本上是处于一种强势地位，或者抱有一种较高地位而轻视汉语言文化的心态。受这样心态的影响，对于基督教经典的翻译也会形成很大的阻力，势必会影响其传播和中国化的进程[6]。
有意思的是，虽然语言具有任意性，一个事物的命名在各语言中应该是各不相同的，但我们发现《圣经》中“夏娃”的命名颇有意思。夏娃源自Eve，从语音准确性来说，其实更近乎于“e”+“wa”，这也是早期某些经典及词典中将其译作“厄袜”的原因。但是，结合教义来看，作为上帝间接创造的人类，亦为人类的始祖，这个名称显然不利于宣教。因为，汉语是意音文字，汉字本身兼具了表音表意的特性，而印欧语是拼音文字，我们在利用汉字记音的同时，不可避免地会受到记音汉字的表义影响。“厄”在汉语中有“厄运”义，不符合汉文化的求吉心理，而且“袜”会与“袜子”相联，更会带给人一种不好的、不美的联想，因而这是该译名难以保持下去的原因。换句话说，如果想让译名得到本土大众的认可，必须符合汉民族文化的各种心理，如“求吉、求雅、求美、喜双”等。该词最终定名为“夏娃”，娃从女，强调女性特征，并且娃在古汉语中即有女子貌美义，具有美好的表征。说到夏娃，我们不能不想起中国的创世传说，例如本土的“女娲”，“娲”与“娃”的发音相似，那么，将Eve译作“夏娃”，这到底是各国宗教语言的偶然相合，还是译者在翻译时的有意为之呢？再加之当时有的传教士在编纂双语词典时，曾直接称“夏娃”为伊斯兰教中的“好娲”，其实这些近似的用字和发音都会有效地促进宗教的传播。同时，这一系列的语言现象其实是值得进一步探究的。
综上所述，我们主要从三个方面对佛教和基督教进行了比较研究。笔者曾出版三十余万字佛教语言的专著，在多年研究中，意识到从语言本身出发进行宗教中国化的研究，是一条较为新颖的途径。经过考察，我们对规律和经验进行了总结。
首先，从译者和读者的心理需求来看，佛教与基督教的译者的立场及传入的动机是有明显区别的，尤其是基督教的传入背景导致它必然带有一种强势及入侵的态势。但凡人们想要求得的，是因为在文化及精神上有诉求，它能填补某些本土没有的内容，而非求得的往往带有一定强迫的意味，尤其西方人在传播基督教义时，并没有把教义中的闪光点发扬光大。很多与本土其他宗教不相符的地方，也只是采用“格义”的方法加以附会，其传教的力量多半倚仗背后的政治和军事力，这样势必难以产生让中国人主动去求的需求，这从清末民初中国频发的各种教案事件也能看出端倪。
其次，从宗教经典语言特色对比研究，主要有三方面：佛教有自己独特的译经体，这种文体已与本土相融合，已是水乳交融，而这是基督教文体远远达不到的程度。汉译佛经的语言体系以本土的书面语为主，而这种书面语在古代汉语中已延续数千年，有自己的语言规则，尽管有更多的口语成分，但其主体是不变的。而基督教语言正处于中国语言发生巨变的时期，涉及体系众多，一部经典会有“深文理”“浅文理”“白话”等多种体系，自然不利于教义的宣扬。从用词特色来看，虽然二者都善用譬喻，但佛教的譬喻很多已定型，并且具有“唯一”属性，而相对来说，基督教中的譬喻更为生活化，或者说随意性更强一些，这也是不利于传播的一大因素。
再次，从语言观和翻译理论来看，佛教中由于有专门的论藏，对于翻译理论的思考是更为成熟和深入的，本文考察了如“五不翻”“五失本”等理论，进一步明确了佛教在翻译中为了“中国化”而做出的大量努力。例如需要保持原质的基础上尽可能增加文饰，翻译内容要根据时代背景有所完善等，这些都会促进佛教与汉文化进行深度融合。而传教士在翻译过程中虽有一定的思考和讨论，但一些成功的译名和经验在当时并未得到广泛传承，且西人从本质上轻视汉语这种语言，这都很难保证翻译的准确性和易境性，这种语言观和翻译观上的差异也对宗教中国化的进程影响至深。
注释
（1）张志刚.经典解释与宗教中国化：道安的佛经翻译与解释理论的学术启迪[J].北京大学学报（哲学社会科学版），2019，56（1）：10-19.
（2）梁启超.佛学研究十八篇[M].上海：上海古籍出版社，2001.
参考文献
[1]张志刚.“基督教中国化”三思[J].世界宗教文化， 2011（5）：7-12.
[2]戴继诚.宗教中国化的三个维度[J].科学与无神论，2019（1）：3.
[3]陈焱.何其敏试论外来宗教的中国化路向[J].宗教研究，2009（4）：14-18.
[4]牟钟鉴.我国宗教应坚持中国化方向[M].北京：人民日报，2016.
[5]李永斌，李利安.从习近平主席系列重要讲话看中国特色佛教文化的形成、特性与精神底蕴[J].世界宗教研究，2018（1）：8-14.
[6]学诚.信仰危机与文化重生：21世纪传统宗教中国化的前景[J].法音，2018（2）：9-13.
（责编：王锦）
作者简介：张烨（1984—），女，辽宁大连人，博士，讲师，研究方向：对外汉语教学、实践教学改革等。
