罗从彦理学基本思想分析
万绪珍，傅小凡
摘要：罗从彦作为洛学南移的重要人物，由于社会环境的影响，他对“理”、“气”、“性”、“诚”、“静”这些基本范畴并没有过多论述，但通过分析仍然可以发现他在这些方面的真知灼见，对这些基本思想进行分析，有助于更好的理解宋明理学。
关键词：罗从彦；理学；基本思想
罗从彦（公元1072 —1135 年），字仲素，学者称豫章先生，北宋神宗熙宁五年（公元1072 年）八月出生于剑浦（今福建南平）罗源里。他笃志好学，以传授“圣人之道”为己任，上承二程、杨时，下启李侗、朱熹，是道学中必不可少的一位重要思想家。
由于他一生的大部分都处于洛学被禁止传播的时代，他在文本中较少提及“理”、“气”、“性”、“诚”等本体论范畴，但是，当他涉及此类范畴时，不仅承袭了洛学及其师杨时的观点，而且做出了自己的理论发挥。
一、从本体论的角度论“理”
“理”是理学的基本范畴，罗从彦师从杨时，禀承洛学，认为天地的本源是“理”，他在《中庸说》中说：“天地之先也是理”，在《议论要语》中说：“有理而后有物”。可见，他坚持认为“理”是先于天地等一切事物的存在而存在的，“理”具有第一性的特点。
“理”除了具有先在性，决定性，还应该具有简明性。他将“易”的道理与“天理”结合起来，并且概括为“易简之理”，并运用《周易》对理的解释，认为简易的理才容易被了解、被遵从。“理”的简易性除了体现他在理学被禁时的低调处世方法，而且体现出他对“理”的把握不同于其师。他说：
易简之理天理也，而世知之者鲜矣！行其所无事，不亦易乎！君子笃恭而天下平，不亦简乎！《易》曰：‘易则易知，简则易从，易简而天下之理得矣。此之谓也。[1]（P.124-125）
罗从彦针对宋太宗引用《道德经》“天地不仁以万物为刍狗，圣人不仁以百姓为刍狗”一语来论证“人君致理之本，莫先简易”的观点。 最简单的行事方法莫过于“无为”，因此他又认为“行其所无事，不亦易乎” ！这虽然在某种程度上是把道家“无为”的思想化为己用，可理学家不同于“道家”，他认为对于君子而言，最可行最简单的方法就是“笃恭”，即只有把“诚”的精神发挥到极致，天下就会被治理好。无论从哪个角度进行论证，都体现出他追求理的“简易性”。而现实中知道这个道理的人太少了，理学家们往往会把“理”的范畴复杂化，结果使“理”越来越远离现实生活。追求“易简”，就是追求“理”的现实可行性，这似乎也包含了罗从彦对洛学“理”范畴内容含混、繁复与虚化趋势的警惕。
罗从彦还特别特别强调“理”的自然性，具有无神论的色彩。他说：昔尧舜重黎，绝地通天，罔有降格，恐人神杂糅故也。使天书之降，果真有之，盖已非尧舜之治矣。以理考之，穹然默运于无形之中，而四时兴焉，百物生焉，此天之理也。天岂谆谆然有物以命乎？远求前古，未之或闻，下验庶民，无所取信。[1]（P.38）
极具怀疑精神的罗从彦，对“绝地天通”一事提出怀疑。他不相信在尧舜时代，有上天降书之事发生。那么，用“理”来理解上天，它无形、无意志、无目的地作用于宇宙万物，人们只能通过四季的变化，百物的生长体会到天理的存在。上天是不可能对万物有“谆谆然”的命令的。这无论从前人文献记载，还是普通人的经验，都无法得到验证。这段话似乎可以看出罗从彦对理学“天命”观的质疑。
罗从彦继承其师杨时的观点，对《中庸》一书特别重视。他说：“中者，天下之大本，庸者，天下之定理。”[1]（P.45）程子说：“不偏之谓中；不易之谓庸。”《中庸》将“中庸”一词释为：“中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”将“中和”一词释为：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”罗从彦此语只是将《中庸》中的两句作了重新组合，并没有什么新意。罗从彦的旨趣在于政治思想和治国方略，因此他不仅把“中庸”当作天下的大本和定理，而且在治理国家和个人修养的过程中，将“中”视为根本原则。他说：夫治己治人，其究一也。尧曰：“咨而舜，天之历数在而躬，允执其中，四海困穷，天禄永终”。舜亦以命禹：“所谓中者，果何物也耶？”故尧舜之世，垂拱无为而天下大治。[1]（P.26）
只要能遵循“中”的原则，天下自然会达到大治。然而，罗从彦却将“中”的原则解释为“垂拱无为”。“垂拱无为而天下大治”一语虽然不是罗从彦的创造，但是将其与“允执其中”结合在一起，明显表现出罗从彦在用道家观点解释儒家思想。这与上文提到的“行其所无事”解释“易简之理”的观点一致。
二、从人性论的角度论“气”“性”
罗从彦在“气质之性”方面，综合了杨时和张载的学说，以理本气化论阐述人之生，“气”是客观存在的，人性在于后天的习染，要躬行尽性。
在罗从彦的文本中，很少有对物质性存在的“气”范畴的讨论。当他提及“气”范畴时，大多是讨论人的本质和禀赋。据《龟山文集》记载，罗从彦曾经学习张载关于“气”的学说。
仲素问：“横渠云气质之性如何？”曰：“人所资禀，故有不同者，若论其本，则无不善。盖一阴一阳之善，阴阳无不善，而人则受之以生故也。然而善者其常也，亦有时而恶也。犹人之生也，气得其和，则为安乐人；及其有疾也，以气不和，则反常矣。其常者，性也。此孟子之所以言性善也。”[1]（P.35）
在这段记载中，罗从彦虽然问的是“气质之性”而不是“气本体”的问题，但是却证明罗从彦曾经向杨时请教张载“气”之学说。这使得罗从彦与其师一样，既接受洛学的传统，同时又吸收关学的观点，为日后朱子学兼收并蓄各家观点开了先河。
罗从彦没有从客观本体的角度讨论“气”范畴，而着重于人性和人的本质的角度论及“气”。他说：二气五行交运，虽刚柔杂糅，善恶不齐，然圣人之生，必得其气之纯粹而不偏者，此理之常也。[1]（P.49）
由于阴阳二气的作用和五行之气的汇集，人的生命得以产生，也因此使人由于气的刚柔相杂而不齐，形成了善恶的区别。只有圣人因为所禀之气“纯粹而不偏”，因此至善。这是洛学传统观点，并没有什么新意。不过，在现实政治生活中，罗从彦对“气”的见解，却表现出一定的胆识。在讨论是否应该把皇帝的生日立为节日时，罗从彦说：“夫节者，阴阳气至之候，不可为也。”[1]（P.52）这是“气”论的必然结论。气是客观的，阴阳的运行也是客观的，“节”虽然是人对自然之气运行的把握，却也是对自然运行过程呈现出来的规律的认识。当然，将帝王的生日定为节日的“节”，与二十四节气的“节”，意义是不同的。前者的确可以人为制定，后者却必须以客观规律基础。罗从彦将二者混同，其意在于反对将帝王生日定为节日，这在当时是需要一定的胆识和勇气的。
罗从彦从气的角度讨论人性问题，观点与其师以及二程都有所不同。他认为，中人之性可善可恶，关键在于后天的环境影响。他说：中性之人，由于所习。见其善，则习于为善；见其恶，则习于为恶。[2]（P.104）
这就说明，普通人的人性是可善可恶的，向善还是向恶，全在他后天的境遇。这实际上是对孔子“性相近，习相远”观点的发挥，跟二程的观点有所不同。二程认为：“性即理也。……天下之理，原其所自，未有不善。”[3]（P.292）人性本然是善，但是由于气禀不同，“气清则才善，其浊则才恶，禀得至清之气者为圣人，禀得至浊之气者为愚人。”[3]（P.291-292）罗从彦提出的“中人之性”，并明确提出“中性之人”向善与向恶，全在于后天的习染，给人的道德修养提供了更大的空间。
罗从彦特别重视实践，提出“躬行以尽性”的观点。他说：夫《中庸》之书，世之学者，尽心以知性，躬行以尽性者也。而其始则曰‘喜怒哀乐之未发，谓之中，其终则曰‘夫焉有所倚，肫肫其仁，渊源其渊，浩浩其天，此言何谓也，差之毫厘，谬以千里，故大学之道，在知其所止而已，苟知所止，则知学之先后，苟不知所止，则于学无自而进。[1]（P.109）
在《中庸》里，他提出“知性”和“尽性”，世人就应该“知性”、“尽性”，那么“性”指什么呢？他只提出了中庸的开头和结尾，应该是指“喜怒哀乐未发”的“肫肫其仁，渊源其渊，浩浩其天”，延平先生认为“惟圣人尽性能然。”[1]（P.110）这样“仁”的境界只有“尽性”的圣人才能达到。所以“尽性”就是“于喜怒哀乐未发处，存养至此气象。”[2]（P.110）
“尽心知性”，语出《孟子》“尽其心者，知其性也。”[4]（P.206）知性为知天而尽性孟子曰：“形色天性也，惟圣人，然后可以践形”。理学学者们将这些话概括为“践形尽性”，与罗从彦的“躬行以尽性”意思一样。罗从彦将《中庸》理解为学者“尽心以知性”、“躬行以尽性”的教科书。
三、从修养论的角度论“诚”“静”
在罗从彦的基本思想里，他认为人要追寻“理”，体验“未发”，就要用“诚”、“静”的方法，具体如下：
我们在讨论杨时的思想时，提及他在静坐中以直观的方式，以身体道的修养方法，罗从彦也接受了这种方法。杨时对罗从彦说：某尝有数句，教学者读书之法云：以身体之，以心验之，从容默会于幽间静一之中，超然自得于书言象意之表。此盖某所为者如此。[5]（P.36）
超越表层的现象，在静默中全身心体会道体。杨时将这种受明道先生“两忘则澄然无事矣”[3]（P.461）的影响，打着杨时早期出入佛老印痕的修养方法，传授给了罗从彦。张伯行在《罗豫章先生文集序》中说：（罗从彦）常教延平静中看喜怒哀乐，未发时做何气象，盖以寂然不动之中，而天下万事万物之理，莫不由是而出，故必操存涵养，以为应事接物之本，此龟山心法，深得伊洛之传者也。延平答朱子问学，必举罗先生绪言相谆勉，其谨师传以成后学如是。[6]（P.2）
可见罗从彦明确提出了在静中体验未发，静中体验未发就是在心灵的毫无牵累、虚灵不昧的状态中，去领会天下万物的真理，即未发时的“中”，正如罗从彦在其《示书生》一诗中所吟：知行蹊径固非艰，每在操存涵养间，此道悟来随寓见，一毫物欲敢相关。[1]（P.111）
“知”与“行”在罗从彦看来都不是难事，因为他认为掌握了“操存涵养”的方法，也就是实践与静默的双重工夫。只要能够排除物欲，“知行”的方法就不难。
罗从彦不仅师从洛学，还对濂学有所吸收。这表现在他综合“主诚”与“主敬”两种方法的努力。他说：“周诚程敬应粗会，奥理休从此外寻。”[1]（P.111）他要求掌握“诚”“敬”两种方法，就可以达到对真理的把握。周敦颐的“诚”在于关注内心，二程的“敬”则体现于人际之间。仅强调某一方面都是片面的，所以，“诚”与“敬”相结合，才是个性修养最好的方法。不过，罗从彦对“诚”的解释，有他自己的见解。他说：性地栽培恐易芜，是非理欲谨于初，孔颜乐地非难造，好读诚明静定书。[1]（P.111）值得注意的是，此诗中将“敬”替换为“静”，明显表现出道家甚至道教思想和修养方法的影响。
罗从彦对“诚”进行了一番改造，使之离开原意，与思孟学派和洛学的观点大相径庭了。他说：古者岁以郊，牲用兰粟，器用陶匏，无甚烦费，取其恭诚而已。[1]（P.36）
古人每年在郊外祭祀天地时，用的是很简陋的器具，礼节也很简单，关键在于祭祀时的态度。这里的“恭”与“敬”类似，但有细微的差别，因为对象不同。“敬”由心生，“恭”在外表；“敬”在对人，“恭”常对神。“恭诚”放在一起，则在诚意以敬的基础上多几畏惧。古人在祭祀过程中，内心充满了对神灵的敬畏，也就是“恭诚”。比如罗从彦在解释孔子的“祭如在，祭神如神在”时说：“祭如在”，及见之者；“祭神如神在”，不及见之者。以至诚之意与鬼神交，庶几享之，若诚心不至，于礼有失焉，则神不享矣，虽祭何为？[7]（P.293）
祭祀的时候，心中要有对象的存在，虽然是“如在”。神是无形的存在，古人认为它们存在于冥冥之中，即所谓“不及见者”。祭祀鬼神必须有“至诚之意”，鬼神或许能接受。如果没有“至诚之意”，导致礼节有失，鬼神是不会接受人的祭祀的。这样的解释当然离开了孔子的原意。孔子的“祭如在，祭神如神在”，并非真信有鬼神。至少是“敬鬼神而远之”的。孔子的用意在于祭的过程，一个“如”字全盘托出孔子的观点，他只希望祭祀过程要有虔敬的心态，以达到道德教化的目的。
罗从彦之所以强调“至诚之意”已经不完全是为了道德心性的修养，而有了几分功利性的目的。他说：自古帝王下至庶人，无子祈祷而得者有之矣，皆出于至诚之所感，感必有应，此亦理之常也。[2]（P.49）
中国普通人的信仰，都着意于“有求必应”的灵验，是很功利的宗教心态。同样，人在祈祷时，都希望实现自己的愿望。这个时候的“至诚之所感”而能够得到上天之“有应”，完全是为了“诚意”之外的功利目的，已与理学之“诚”迥异其趣了。
参考文献：
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[责任编辑：褚永慧]
