枫林民教冲突：晚清基层政治中的“外部效应”
摘 要 1894—1895年间，为阻止部分村民改信基督教和在村内建聚会点，浙江温州永嘉县枫林村爆发了两次民教冲突。英国传教士和外交官以传教条约为据，相继介入这一中国民众内部纠纷事件的处置。在当时的外交困境下，外国势力的介入迫使原本强势的宗族、官绅及其追随者让步，枫林村的秩序体系与权力、资源分配格局因而被重构。晚清基督教影响下基层社会的这些变化，是传教条约的副产品。这些结果具有很强的“偶然性”，是晚清基层政治受“外部效应”影响的重要表现。
关键词 民教冲突，地方社会，外交困境
中图分类号 K25 文献标识码 A 文章编号0457-6241（2020）20-0029-10
19世纪后半期，得益于传教条约，基督教各支派在中国迅猛传播。①这在当时造成了一些问题和困扰，其中最引人瞩目的是“民”（普通民众）、“教”（基督教徒及其背后教会势力）间的各种冲突。此类争端进入司法程序后，往往须借由国际交涉才能解决，因此常被置于中外关系史的视角下考察。无论是早期有关“反洋教运动”的讨论，还是近年对条约制度、中外交涉等研究均属此类。②但晚清民教冲突绝大部分爆发于中国民众内部，多是基层社会常见的“鼠牙之衅”“雀角之争”。③故亦有学者从“资源竞争”的角度解说其在基层社会发生、发展的逻辑。④当然，时人和后来的研究者也都注意到，官绅阶层在此类事件中扮演了特殊角色。官绅既可能是民教冲突的幕后推手，又是调处双方关系不可或缺的中间人，视情形而定，也与不同阶段相关。所以，学者对官绅反教的原因及冲突中不同社会集团间的互动等亦多有论析。⑤
既有研究几乎关注了晚清民教冲突的所有方面，却忽视了其从基层纠纷上升到国际交涉事件时存在的巨大“不确定性”与“偶然性”。无论是“侵略—反侵略”，还是“中西文化冲突”，或“资源竞争”“权力博弈”，都未能有效解释身处北京的中外高官何以频频将目光投向远乡僻壤中这些家长里短的争执。外国势力对晚清民教冲突的深度干预，不仅改变了基层社会的权势格局，很大程度上也左右了近代中国政局的整体走向。因此，我们有必要对此类事件由基层到中央的演进逻辑再作澄清。本文以1894—1895年间浙江省温州府永嘉县（今温州市永嘉县）⑥枫林村的民教冲突事件为例，探析晚清基督教势力参与下基层纠纷向国际摩擦发展的轨迹及其影响。
一、“迷途”不返：
基督教对宗族与士绅的挑战
枫林位于永嘉县北部楠溪中游东岸，距温州府城（即永嘉县城）约55千米。晚清时，这里是徐氏聚居的单姓村。据谱载，徐氏始祖徐公仪于北宋末年入赘枫林柯氏，由此在该村开枝散叶。①元末明初时，“枫林徐”已颇具声势。②至迟到明代成化年间（1465—1487），徐氏开始编撰族谱。③这标志着他们进入了宗族组织化的阶段。④19—20世纪之交，枫林徐氏人口已有相当规模，出生于该村的晚清温州名宦徐定超曾说：“（枫林）一镇之内，炊烟千余户，丁壮数千人。”⑤徐氏宗族组织亦甚为庞大，据说1949年前该族在枫林及周边村庄拥有30余座大小祠堂。⑥这些祠堂以徐氏大宗祠为首，随着世代递衍层层分设，直观地展示了枫林村内宗族组织的架构。大宗祠代表着整个徐氏宗族，而其他祠堂则属于由徐氏大宗发散出来的不同的“房”。大宗祠与其他祠堂间是“祖宗”与“子孙”，“根”与“枝”，“源”与“流”的关系;而大宗祠之外的各個祠堂间，除了这种分层统属，还有平级的“兄弟”关系。
晚清来温传教的英国人詹姆斯·W.海和德（James W. Heywood）称：“枫林自夸有两百个功名傍身的文人。”⑦而据笔者统计，1850—1900年间徐氏有96人次获得科举功名。虽然绝大多数徐氏士绅都止步生监一级，任官者亦寥寥可数，但其中不乏徐定超这样在晚清官场颇具影响的人物。⑧可见当时枫林士绅集团的能量确实不容小觑。帝制晚期，在出路相对狭窄的情况下，士绅们往往致力于将更多精力倾注于地方，成为宗族和村落事务的中流砥柱，⑨并逐渐形成了一套以士绅为领导核心，受宗族伦理和民间惯习规范的村落秩序，在王朝国家支持和保护下，这套体系平稳地运行了相当长时间。⑩
1882年，英国偕我会（United Methodist Free Church）牧师威廉·爱德华·苏慧廉（William Edward Soothill）来到温州，在府城周边及瓯江以北展开传教活动，枫林正在其活动目标范围内。？輥？輯？訛1892年，偕我会在楠溪西岸岩头村设立聚会点，很快就将基督教传播到了对岸的枫林。？輥？輰？訛海和德说：“到1893年，枫林已经有了十五六个基督徒了。”①其中最重要的一位是当时枫林有名的拳师徐定鳌。目前我们对徐定鳌身世所知甚少，只知他于光绪十九年六月（1893年7月至8月间）入教。加入后确实对偕我会在枫林的传教事业有很大推动。②到1894年春天开始，枫林基督徒就多次向传教士提出在本村建立聚会点的请求。临时负责会务的海和德没有立即答应，他让枫林和岩头基督徒在两村轮流“串门”聚会，如此安排是“因预知建这个聚会点将要面临的巨大困难”。③他所指的“巨大困难”在1894年农历七月发布的一份公告中表现了出来，公告内容大致如下：
此公告旨在告知全体民众，以定鳌、定永为首的男男女女数十人，被基督邪教影响已误入歧途。他们断绝祖宗香火，男女混杂，亵渎神灵。宗族全体在祠堂讨论他们的恶行，一致认为应将此众从宗族中驱逐出去，但万事不可草率，需循序而行。为此决定，如果定鳌等人立即改邪归正，放弃洋教，重归正途，我们将既往不咎。
此告公布后，如若你们不听劝阻，一意孤行，我们将把你们从族谱上除名，收回你们的权利——柴火权、用水权等。你们名下的土地和房屋也将一并收回。迷途知返，刻不容缓，否则，你们将失去最后的机会！众人已怒火中烧，不会再给你们更多的机会了。
特此通告，予以警示。
七月八日
光绪二十年（1894）
大宗准（签名）④
这份公告指控基督徒有三项“恶行”，即：“断绝祖宗香火”，“男女混杂”和“亵渎神灵”。
提到“断绝祖宗香火”，首先会想到基督教与儒家关于祖先崇拜的争论。虽然当时温州偕我会领袖苏慧廉不完全反对基督徒参与祭祖，⑤但我们并不能据此推测枫林基督徒的实际行为。站在宗族的角度，“断绝祖宗香火”也绝非不参加祭祖那么简单。因为基督徒还可能以新信仰为由，推卸其作为宗族成员本应担负的其他义务。比如，他们可能不再向宗族的修谱、建祠、演剧等活动提供经费。而在宗族械斗盛行的楠溪地区，拒绝对抗敌族更是无异于背祖弃宗。⑥徐氏此时仍深陷与岩头金氏长期械斗的泥潭，枫林基督徒与岩头人频繁互访，自然难逃“通敌”之嫌。⑦所以，宗族斥其“断绝祖宗香火”似乎并不冤枉。
至于指责基督徒“亵渎神灵”，其逻辑与说他们“断绝祖宗香火”同出一辙。尽管苏慧廉声称他一直不主张对偶像崇拜主动出击，⑧但基督教对多神信仰显然也没有任何通融余地。无论是消极逃避，还是积极抵制，枫林基督徒都不可能继续参与村内的祀神活动。不敬神等于渎神，和不祭祖等于忘祖的推演路径并无二致。何况基督教往往以其他信仰中的神灵为“伪”为“邪”，枫林基督徒也难免对本地神灵有所贬议，这毫无疑问更是渎神之举。最后，说基督徒聚会时“男女混雜”亦类似前两条指控，毋庸多辩。
针对这些“恶行”，公告对基督徒提出了从族谱除名，剥夺柴火权、用水权等权利，收回土地与房屋等惩罚措施。这意味着基督徒面临被逐出徐氏宗族和枫林村的巨大风险，他们的生活，乃至生存都将因此面临严峻挑战。但公告发布者并不急于施罚，而是希望借此震慑基督徒，让他们“迷途知返”，放弃基督教信仰，回归原来的信仰与生活轨道。然而，基督徒们并不领情，他们依然故我，公告中的罚则随即被施行。据海和德说，从当年9月中旬至11月中旬，基督徒的财产遭到多次破坏和掠夺，损失惨重。枫林的“上层阶级”，即“一大群身着朝服、戴着官帽的官员”，即前述的枫林士绅们被认为是公告的撰写者，也是村民行动的幕后主使。⑨
士绅在晚清民教冲突中的重要作用与影响早已为学界注意，但既有研究都不能充分解释枫林士绅的动机。前引公告将矛头指向本地基督徒，而不是外国传教士与教会。所以，枫林士绅“反侵略”的迹象并不明显。另外，当时枫林基督徒人数极少，且基本都是家产单薄的普通农民。①若以“资源竞争”为目的，士绅和民众恐怕都没有足够动力。从公告对基督徒的指控来看，“文化冲突”似最具说服力，但对比基督教传入枫林与冲突发生的时间节点，我们同样会对这一解说产生疑问。根据偕我会教规，正式入教须经过至少一年考察期。在此期间，慕道者必须参加偕我会活动，并完全脱离其他与该会教义相悖的活动。②1893年枫林已有十几名基督徒，也就是说他们的那些“恶行”可能从1892年，甚至更早就已在村内展演，村民们不可能如此后知后觉，枫林士绅也不可能如此长时间地容忍。
比较冲突前后，最惹人注目的变化在于基督徒聚会地点的改变，即由前往岩头礼拜，变成在两村轮流举行。冲突极有可能是因基督徒尝试在枫林建立聚会点而起。在此之前，基督徒虽有种种离经叛道之举，但他们人数极少，活动也在村外，对本村影响有限。即使他们改变信仰后“不敬祖宗，不拜神灵”，也只是“逃离”原来的生活，尚未对既有村落秩序体系主动出击。但他们在枫林聚会，就不仅是藐视村内原有的行为规范和信仰习俗，更是在挑战宗族和士绅掌控村落秩序的权威。一旦聚会点正式建立，其冲击将更加持续而猛烈，可能最终导致原有秩序体系的崩溃。作为既有秩序的卫护者，士绅们当然不能坐视不理。所以，他们才会撰写那份公告，并领导或默许了村民对基督徒的“惩治”。
无论矛盾源于何处，此次民教冲突与基层社会常见的纠纷并无本质区别，解决之道不外民间调解、官府裁判或“第三领域”的协商。③但晚清基督徒地位特殊，其信仰权利受国际条约保障。④根据条约，外国政府可以过问中国内部试图阻挠基督教信仰的行动。这使类似枫林事件的纠纷存在“国际化”，或者说内政“外交化”的可能。基督徒被“惩治”后，海和德向英国驻温州领事求援。经领事多番交涉，温处道蒋国桢让基督徒向永嘉县衙起诉。基督徒于10月15日和29日两次提交诉状。但案件直到12月25日才开审。又过了近一个月，在1895年1月23日，即农历腊月廿八这天，冲突双方终于达成和解。根据协议，基督徒不仅得以保留其信仰，还获得了一些经济补偿，并被允许继续在枫林居住，享有原来的各种权利，但不必参加宗族和村庄组织的祭祖、祀神等活动。⑤
英国传教士和领事的介入打破了枫林原有的平衡，士绅和宗族不得不做出让步。但是，基督徒建立聚会点的计划尚未完成，双方仍有继续冲突的可能。
二、“众厅”谁属：
房产纠纷中的官绅民教互动
果然，1895年7月下旬枫林再次爆发冲突。据海和德记载：大约从6月开始，徐定鳌将住所开放为聚会点。连续几个星期，基督徒都在徐定鳌家礼拜，并未受到阻挠。但秀才徐象严在7月16日的一次宴会上威胁要对基督徒发动袭击并将他们逐出村，同席的基督徒将消息告知了徐定鳌。次日，徐定鳌找徐象严理论。徐象严非但不否认，还对徐定鳌改信洋教大加训斥。7月25日以后，基督徒接连遭袭。这波袭击在7月27日达到高潮，当天傍晚，约有600人在祠堂大鼓召集下来到徐定鳌屋外，围堵正在礼拜的基督徒。众人不仅向屋内投掷石子，还羞辱了一位基督徒的18岁女儿。接下来两天，基督徒们被带到祠堂，要求在一份放弃信仰的协议上签字画押。徐定鳌等6户人家拒绝就范，随即遭受了沉重的财产损失，徐存悌等3名基督徒被迫放弃了信仰。⑥
面对村民声势浩大的进攻，基督徒又一次向地方官求助。8月7日，徐定鳌等向永嘉县递上诉状，指控徐象严、徐芝豪等士绅为元凶，并报告了自己财产受损的情况。他们请求地方官惩办凶嫌，追回损失，保护信仰。接到诉状的第二天，知县沈寿铭即派差役赶赴枫林。8月12日，温处道宗源瀚命县学教谕郑一燮前往调查。9月5日，沈寿铭又亲到枫林踏勘。①9月13日，案件在永嘉县衙开审，由沈寿铭与宗源瀚委派的候补知县叶昭敦共同主审。②然而，地方官的表现却令基督徒方面大失所望。多年后，海和德仍难以释怀，他说：“那是阴暗和悲伤的一天，对每个温州教徒而言都是如此。……当得知距离我们咫尺之遥的地方所发生的事情后，我们英国人的心也充满了悲愤。”③徐定鳌更是当堂对地方官激烈抗议。④当时究竟发生了什么，让传教士和基督徒如此不满？
通过反复调查和当堂审讯，地方官对案件做出如下判断：
查此案事起口角，衅由在在家礼拜。先问同门二十七家，皆不入教。卑职寿铭亲诣枫林，查明不入教者二十五家。定鳌在县先称，同门二十余家，均愿其门内礼拜，并有租洋三元交徐进德收去。履勘时查讯同居之徐定禄等，均称定鳌在公共众厅设堂礼拜，群聚宣讲，伊等各家不安，曾向劝阻，不允搬让，同居徐进德亦未得受租洋。卑职昭敦昨经面询苏教士慧廉，据称有洋三元交定鳌租屋，乃现讯无人收受，殆在教堂则捏称租屋，其在家礼拜则为侵吞租洋……而案证一二十人，于所控主谋及抢物割稻、逼令出教，咸证其虚。徐定鳌理屈词穷，仍思赔物……讯之同门之人，佥称寄存之物悉已搬回，并未见有一人入门抢物。试问令何人赔缴？而其情节尤重者，先曾挖去关庙神睛，有同门之徐定禄亲见。现在社庙神睛被挖多处，经卑职寿铭亲勘属实，无怪群疑定鳌所为。⑤
显然，地方官的认知与基督徒方面完全南辕北辙，双方分歧的关键在于徐定鳌用其所居宅院的“公共众厅”聚会是否合法。
按当地惯习，这间“众厅”的权属至少分为两个层次。首先，它属于其实际的占有者与使用者，本案中即徐定鳌与其邻居徐进德;其次，它还属于其所在宅院的全体居民，即包括徐定鳌、徐进德两家在内，同住该宅院的所有28户人家。后一种情形类似闽台地区民众对其祖厝享有的权利。祖厝本是宗族中某一房派的祖先或子孫以其祖先之名创建的住所。祖厝绝大部分房间供同房派成员日常居住，但留有专门安放本房派祖先神主，以及举行祭祀活动的房间。所以，凡共认同一祖先的房派成员，对祖厝内这类公共房间都拥有一定权利。⑥不过，随着时间推移和不断细化的分家析产，房派成员们对这种公共房间的权利会逐渐分化。一般而言，距离公共房间越近的成员，其使用和处置房间的话语权越大，其他人的权利则相对“虚化”。最终，后者可能只保留对前者使用和处置这类公共房间名义上的同意权和监督权。这种权利看似微弱，但并非可以无视。很多时候，它甚至对此类公共房间的使用和处置具有决定性影响。其原理和实际效用，可参照宋代以降不动产买卖中的“亲邻优先权”。⑦
因此，基督徒要在这间“众厅”聚会，不仅要向徐进德支付租金，还须征得院内其他人家，甚至那些已分居宅院之外的房派成员同意。如果其中有人反对，哪怕徐进德已收下租金，基督徒在此聚会也还不算完全“合法”。我们注意到，无论在清朝官方档案，还是海和德文中，都只说基督徒曾向徐进德提供租金，未提他们征询其他房派成员意见之事。即使基督徒曾试图取得这种许可，结果显然也未获成功。更糟的是，徐进德在堂审中还否认收过租金。按照法律和民间惯例，徐进德若收过租金，双方应订有租赁契约。当然，在彼时浓烈的反教氛围下，徐进德不敢订立书面契约亦属情有可原。但基督徒未能提供租约，就失去了证明其使用该“众厅”之合法性的最有力证据。
海和德怀疑徐进德作了伪证。他认为：包括徐进德在内，许多证人给出不利于基督徒的证词是官绅压迫所致;而官绅敌视基督教则是由于他们的愚昧，以及卑劣、低下的人格品质。①毫无疑问，海和德的观点掺杂了许多文化、宗教的偏见与主观臆想的成分，因为无论是官员、士绅或普通民众，都不会仅因其个人品格的高下或对基督教的好恶而行动的。作为一名迫切渴望播散其信仰的教徒，他的论断显然不够理智。
1894年枫林爆发的首次冲突，与绅民担心基督徒在村内聚会有可能破坏原有村落秩序有很大关系，此次亦然。由于“众厅”权属的特殊性，基督徒的行为很容易被认为是对该房产的非法占用，是对当地既有产权秩序的破坏。而他们“不允搬让”的强硬态度则进一步激化了矛盾，使争端从口角迅速演变成暴力事件。村民与基督徒的冲突无疑会影响枫林的秩序，而士绅作为宗族与村落既有秩序的卫护者，本应尽量避免这种情况，但基督徒在本村建立固定聚会点更非其所愿，所以士绅当仁不让地站在了村民一边。
枫林绅民一致激烈地反对基督徒在村内聚会，双方爆发的冲突对地方社会整体的稳定是极大威胁，对地方官及国家在地方的权威也会造成严重挑战。尤其像枫林这样人口众多、宗族强大、士绅集团实力雄厚，又有任职中枢的京官徐定超为后盾的村落，其影响力并不限于楠溪一隅，甚至可能远及京城。此次冲突复燃，说明枫林绅民不仅不满于基督徒再次在村内聚会，而且对半年前的妥协亦心有不甘。所以，地方官更须谨慎权衡。他们既要设法消弭民教矛盾，防止事态扩大，维护地方秩序稳定;又要尽量满足枫林绅民与基督徒各自的诉求，以免招致上级的责罚和英国外交官的诘难。
除了来自枫林民教双方及其背后势力的压力外，当年早些时候发生在温州南部平阳县一起更为严重的民教冲突事件可能也对地方官产生了影响。因怀疑基督徒破坏神像，民众扬言将拆毁基督徒住所和萧家渡教堂。宗源瀚和平阳知县接到传教士的报告后即派兵前往弹压，希望保护基督徒免受袭击，不料却适得其反。②巧合的是，枫林绅民也对徐定鳌提出了“挖毁关庙神睛”的指控。③无论徐定鳌是否做过此事，但众口铄金，地方官无法忽视汹汹舆情背后的诉求。④平阳冲突前车未远，若枫林再蹈覆辙，将给地方官造成难以承受的压力。⑤
所以，地方官更加不敢对基督徒丝毫“偏袒”，只能选择顺应反教绅民的意愿，不仅彻底推翻了基督徒的指控，还试图反过来给基督徒“定罪”。虽然没有充分证据坐实基督徒擅用“众厅”、诬告良善、破坏神像等“罪名”，但地方官仍以拖欠田赋为由，将徐定鳌等4人收押。⑥
三、“从宽释放”：
内政“外交化”与官教关系
为了维持枫林及整个地区的稳定，地方官不得不牺牲基督徒的利益。随着徐定鳌等人入狱，地方官取代士绅及其追随者成了枫林基督徒新的对手，冲突的焦点从乡村宅院转移到城市官署。
海和德提到，1895年初枫林首次冲突和解后，苏慧廉曾致信领事说：“整体而言，我们对此结果表示满意，对楠溪未来的和平与繁荣充满信心。”①那份协议虽然只保证了基督徒的信仰自由与财产权等基本权利，但能够迫使强大的士绅和宗族做出如此让步已属不易。这是领事向地方官再三施压才得到的成果，传教士们从中看到了领事之于地方官的优势，以及领事对偕我会事业的支持，苏慧廉的信心正是建基于此。当徐定鳌等人入狱，基督徒在枫林建立聚会点的活动遭到地方官强势阻击时，他们需要领事再次援手。1895年6月间，年仅23岁，曾在英国驻华使馆担任翻译生的哈利·哈尔顿·傅夏礼（Harry Halton Fox）抵温接任领事职务。②这位年轻外交官几乎被寄托了基督徒冲破地方官障碍的全部希望，而事实证明基督徒所托得人。傅夏礼虽缺乏外交经验，但他对偕我会的支持与拥有的能量丝毫不比前任少，随着其介入不断加深，局势逐渐扭转。
徐定鳌等于9月13日被判入狱，其时傅夏礼并不在温州。他隔天回到府城就立即去拜访宗源瀚要求放人，宗氏以徐定鳌等欠赋入狱属中国内政为由拒不从命。9月18日，基督徒缴清了田赋，地方官却只释放3人，徐定鳌被继续羁押。傅夏礼再次与宗源瀚交涉，宗氏又以徐定鳌诬告士绅为由拒绝。傅夏礼束手无策，只得向驻华公使尼古拉斯·罗伯特·欧格讷（Nicholas Robert OConor）求助。③欧格讷接报后于10月2日照会总理衙门（又称“总署”），要求其令地方官放人。④10月4日，总署致电浙江巡抚廖寿丰，转告英使照会之意。两天后，廖寿丰回电表示支持宗源瀚等的做法，拒绝释放徐定鳌。总署又于10月15日再次致电施压，廖寿丰遂复电表示愿意“委曲求全”。最终，徐定鳌于10月19日获释。⑤
其实，枫林民教冲突尚在酝酿之时，傅夏礼即已向地方官预警，提醒他们设法制止可能发生的动乱。⑥而总署也早于8月21日就接到了欧格讷有关枫林事件的照会。欧格纳以平阳民教冲突和福建古田杀害传教士案件等向总署施压，希望总署督促地方官加速案件处置，尽快惩办袭教“匪犯”，维护基督徒的信仰与财产权利。⑦显然，枫林民教冲突复燃前后，清朝各级官员始终承受着相当大的外交压力。他们一度扛住了压力，试图尽量排除外国因素对案件处置的影响。总署直到9月26日才第一次致电浙江巡抚询问案件进展，而此时地方官已完成调查和审判。⑧虽然清朝官员未必是有计划地应对英国外交官，但至少说明他们在处理类似“涉外”事务时，仍在尽力追求和维护着一定程度的“自主性”。这种“自主性”不止关乎官员及其背后王朝国家权威的兴衰，还影响着从中央到地方各个层级社会秩序的稳定，甚至累及当时整套统治系统的存废。
然而，1895年正是晚清外患最为深重的年份之一。这一年清政府不仅被迫与日本签订了《马关条约》，还深陷成都、古田等地民教严重冲突造成的外交泥潭。面对又一次有关民教冲突的交涉，总署官员可能已心力交瘁。在此状况下，他们也许能勉强抵挡英国外交官的初次攻势，但很难持久承受这种压力。尤其当报纸公开宣扬地方官压迫基督徒，⑨英国公使又不断催逼时，总署官员紧绷的神经更易反应过敏。我们看到，总署虽然对欧格纳8月的照会反应迟缓，但收到第二份照会后态度迅速转变，开始频繁发电催促浙江巡抚。这种转变正是当时官员们极度焦虑的表现。在等级森严的官僚系统中，上级官员往往会将自己的压力转嫁给下属。当这种压力在几个层级间传递后，它既可能被逐级消解，也可能被层层加码，这取决于官员们各自所处的环境，以及他们对环境的判断。而地方官最终决定释放徐定鳌，不仅是因为受到来自上级官员的压力，同时也可能是迫于英国海军现实的武力威慑。①
地方官虽然不得不释放徐定鳌，但他们仍负有维持地方秩序的责任。前文指出，基督徒意欲在枫林建立聚会点是民教冲突的症结所在，而徐定鳌不顾众邻反对，坚持在宅院“众厅”聚会，则是直接导火索。因此，阻止基督徒继续在那间争议房屋聚会，就成了地方官必须坚守的底线。起初，地方官尝试让基督徒签署一份“礼拜另迁”的保证书。这一要求对地方官而言，合情合理且有法可依，②但对基督徒而言，签署这份保证书让他们觉得像是在“示弱”，担心自己在村内的声望将严重受损，那样就很难在枫林找到另一间可供聚会的房屋。所以，尽管有人在上面签字画押，徐定鳌却始终拒绝就范，地方官只得强迫他完成了这一程序。然后，地方官让地保带徐定鳌去英国领事馆，希望领事对他有所规诫。③
10月24日，地保和徐定鳌来到领事馆，傅夏礼告诫双方“以后不准多事”。但就在他们回到枫林后的第三天，即10月27日（星期天），徐定鳌又召集本村基督徒在“众厅”举行了礼拜。邻居们对此颇有怨言，徐定鳌却不为所动。11月3日，他不仅请来岩头教堂的传道人为大家讲经，还邀集了附近村庄的数十位同道前来聚会。据说这些行动受到苏慧廉的支持，徐定鳌后来在公堂上称，苏慧廉曾说“仍可在原处礼拜，即公共之众堂。候这班轮船，抚台必有公文到，事会完结，好另起屋礼拜”。基督徒的行动让邻居们极为不满，一时群情激昂。幸亏驻在当地的办团催粮委员傅玉森和一些本地士绅及时劝止，基督徒才免于再次被袭。④
此时枫林绅民对基督教和基督徒的态度突然分化，大多数民众仍坚持其反教立场，而士绅却从反教运动的策划者、资助者、领导者转身成了基督徒的保护人和民教冲突的调解人。这种转变基于绅民对当时局势认知和判断的差异。普通民众可能只看到了基督徒被逮捕下狱，又被迫签署“礼拜另迁”保证书等官强教弱的表象，并未注意或深究英国外交官在背后的作用，当然，他们可能也缺少了解相关信息的渠道。而士绅直接参加了堂审，亲眼看见了基督徒的强硬表现。并且，与普通民众相比，他们对时势变化的趋势更加敏感，枫林民教冲突以来官绅对基督徒的两度妥协让他们意识到：地方官已是强弩之末，基本丧失了继续维护原有社会秩序体系的能力;英国外交官的权威远在地方官之上，依附于英国教会的基督徒已越出了官绅管控的范围。而那份“礼拜另迁”保证书更清楚地说明，地方官实际上默认了基督徒在枫林建立聚会点的权利，村落秩序格局的改变已不可逆转。
士绅们也许可以“识时务”地转向“护教”，主持温州全局的宗源瀚却不能轻易变换自己的立场和方针。因为他很快接到了地保和徐定鳌邻居们的報告，枫林民众的反教情绪依然高昂，地方官不能置之不理。于是，宗源瀚重新拘捕徐定鳌。⑤经过几个月周旋，宗氏已看清基督徒与英国外交官的关系。他做出这一决定后，就不断向傅夏礼解释，希望领事能够体谅其“苦衷”。但这种“同情”在当时情况下近乎奢望，交涉很快陷入僵局。⑥宗源瀚似乎对此早有预料，照会傅夏礼的同时，他还向廖寿丰报告了案件的最新进展。宗氏在呈文中请辞揽咎，不惜赔上自己的仕途，誓要对屡次抗命“滋事”的徐定鳌施以惩罚。①廖寿丰看到宗源瀚与基督徒及其背后的英国外交官已势如水火，双方几乎没有任何回旋余地，只好“由省派员驰往会同妥办”。②于是，杭州东防同知高英被派到温州。高氏于12月15日抵温，当月下旬开始重审此案。③高英既是奉命而来，自然不会再与基督徒过多纠缠。12月31日午夜，徐定鳌被“从宽释放”，并被作为地方官给领事的新年礼物送到了英国领事馆。④枫林民教冲突最终以中国官员的妥协落幕。
四、结论：基督教与晚清基层政治中的
“外部效应”
1894年和1895年枫林的两次民教冲突，被海和德等传教士认为是反基督教的地方官、士绅及其追随者扼杀当地基督教信仰的阴谋。但对事件过程的梳理表明，两次冲突都不能简单地视为“宗教迫害”，背后牵连着许多现实因素。
明代中叶以降，枫林村民长期生活在宗族和士绅掌控的秩序体系中，宗族领袖和士绅与普通村民之间“中心—边缘”的社会结构较为稳定，权力、资源的分配亦相对固化。除了读书科举，普通村民少有向上流动的渠道。许多学者都认为，基督宗教的传播在晚清为普通民众提供了参与重新配置权力、资源的契机。⑤我们尚不清楚枫林早期基督徒的全部情况，不过，徐定鳌入教前确实只是村落权力舞台上的“边缘人”。不惜代价“投资”基督教一度使他损失惨重，但随着冲突平息，他很快得到了丰厚回报。就在徐定鳌第二次获释前后，枫林的聚会点终于建成，这也宣告官绅及其追随者将基督教拒之村外的计划彻底失败。⑥基督教成功“楔入”枫林，⑦改变了村内原有的秩序格局，打破了宗族与士绅对村落权力、资源的垄断。作为建立枫林教会的“首功之臣”与领袖，徐定鳌在村内的权势迅速上升。⑧
与地方官、士绅及他们的众多追随者相比，枫林基督徒原本处于全面劣势，他们之所以能够成功撼动村落与地方社会的既有秩序，英国传教士和外交官的介入起了关键作用。晚清西方势力介入中国民众内部有关基督教信仰的纠纷，因为有传教条约为依据，中国官员往往无法抵挡。由此，基层社会原有的平衡多被打破，不仅部分民众的社会状况和地位因之改变，社会秩序体系、权力与资源分配格局等社会结构层面亦随之变迁。传教条约给晚清基层社会造成的这些影响并不在其计划之内，具有很强的“偶然性”，这与经济学中的“外部效应”（Externality）现象颇为相类。⑨
杨卫华指出，晚清英国对华教务交涉政策的特点是“对华强硬和对内限教并举”，但他也强调这一政策多受人事影响。⑩宗源瀚对此深有体会，他注意到傅夏礼对待枫林和萧家渡两案态度迥异。他认为：“其于平阳教案尚不致如此者，该领事与平阳教士梅启文尚无深交。而于枫林教案十分纠缠，公然造谣者，温州舆论皆言，该领事与温州教士苏慧廉往来非常亲密也。”①言下之意，教士与领事的私人关系是影响案件走向的主要原因。人事因素左右晚清民教冲突事件处置的案例并不鲜见。苏慧廉之妻露西·法拉·苏路熙（Lucy Farrar Soothill）在其回忆录中亦提到当时发生在温州的许多民教冲突，但除了枫林事件，再没有其他案件引起北京方面注意，甚至1892年2月岩头村民反对偕我会在村内设聚会点酿成命案都未能惊动温州以外的官员。②义和团运动后因“排外”被杀的赵舒翘，于岩头事发前受任温处道。③赵氏到任后向上司报告说：“驻温之英领事偏护教民，时虞以小事激变。受业与之相见则加以礼貌，遇事则持以公平，彼此尚浃洽相安。”④岩头事件没有惹起更大风波，赵舒翘与时任领事“浃洽相安”应起了关键作用。
枫林两次民教冲突之所以呈现不同的发展轨迹，与第二次冲突前后温处道和英国驻温领事相继易人应有不小关系。宗源瀚于1895年1月上旬抵温并接印视事。⑤赴温前，宗氏已在浙江各地任职多年，有丰富的内政外交经验。在宁波知府任内，他曾成功驱逐过一名仗势为非的英国领馆职员。⑥宗源瀚到任不久，枫林民教初次冲突即达成和解，显示了他的外交能力。但与已在中国生活了20多年的前领事不同，⑦傅夏礼刚由使馆翻译生转赴外任，经验不足在所难免。何况枫林民教冲突再起之时，距傅夏礼抵温不过月余，他根本没有足够时间充分了解温州官场和地方民情。交涉双方在经验和能力上的強烈反差，大概是促使傅夏礼迅速向驻京公使求助的重要原因。而当时的英国驻华公使欧格讷又是非常强硬的人物，⑧在甲午前后的外交困境中，中国官员自然更难抵挡其攻势。
正是种种“偶然”因素的凑集，使枫林民教冲突一再发酵，由宗族与村落的内部纠纷最终演成外交事件。又由于外部势力的干预，枫林村内的秩序体系与权力、资源分配格局被重构。由此，晚清基督教的“外部效应”在枫林的基层政治变局中得到充分展现。
【作者简介】王磊，华东师范大学历史学系博士研究生，主要研究方向为区域社会政治史。
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