五服与九州：建构天下观的两种视野
袁宝龙
摘要：天下观的形成是一个漫长的历史进程，五服和九州两种思想皆是天下观理论体系的重要组成部分，代表着两种截然不同的理论视野。相比之下，五服思想是对夷夏分布格局的理想化追求，欲在天下范围内建立严格明晰的夷夏秩序，隔绝夷夏，以保证华夏文化的血统的纯正性；九州思想从地理空间的角度来建构天下观理论，托于古义，通过行政区域的设定来实现对天下的区分管理。这两种思想代表了解读和构建天下的两种视野，其产生与发展，促进了天下观理论体系的完善成熟，并且在天下理论体系中以不同的形式长久地保留下来。
关键词：五服；九州；天下观
中图分类号：K22
文献标识码：A
文章编号：16735595（2018）01005606
中国古代的天下观念，既有夷夏之辨的文化内涵，也是一种地理空间概念，反映着早期疆域意识的演进和转化。五服与九州思想就是分别基于夷夏观念和疆域演变的不同视角，对“天下”这一理论概念进行深刻解读的理论成果，二者进而又以各自的方式完成了对天下体系的建构。作为天下理论的两大基本要素，中国古代边疆思想与夷夏意识之间有着极其密切的内在联系，在此基础上形成的天下理念因此兼具夷夏秩序和空间分布的双重特征。从其源头而言，五服与九州学说代表了两种截然不同的边疆理论思想体系和天下观念，经过长时间的渗透互融，二者最终合而为一，共同支撑起中国文化体系中的天下观理论。
一、五服与九州的源起
（一）五服：对夷夏分布秩序的文化想象
经过长期的发展，生活于中原区域的华夏族群在文化演进上愈发体现出一元化特征，夷夏意识亦随之日益强烈。在此情况下，为保证文化血统的纯正性，华夏族群试图在地理空间上构建一种公共秩序用以区分夷夏，使双方各居其地。服事理论，就是对这种理想化夷夏秩序的理论设想。
关于“服”的含义，古今学人多有探究者，诸说略有差异，然小异而大同。荀子论五服制称：“彼王者之制也，视形势而制械用，称远迩而等贡献，岂必齐哉！”[1]与荀子相比，郑玄对“服”的定义则力求简练而得其要：“服，服事天子也。”[2]877由荀子、郑玄之说可知，“服”代表了“服”内之民对天子的服事义务，区分各“服”的依据即是不同群体的义务，但事实上各“服”间的界线极为模糊，真正清晰鲜明的界线发生在夷夏之间。总的来说，从“服事”的发展进程来看，大致经历了二服、三服、五服以及九服几个阶段。这几个阶段逐次递进，前后传承，共同构成一套不断发展、日益完善的庞大理论体系。
《尚书·酒诰》载周公之语，言及商时制度：“越在外服，侯、甸、男、卫邦伯，越在内服，百僚庶尹惟亚惟服宗工，越百姓里居，罔敢湎于酒。”[3]378此处称内服与外服，可知至迟在商时，已经存在内外二服，此当为后世“服事”理念之滥觞。《逸周书·王会》率先提出三服说：“方千里之外为比服，方千里之内为要服，三千里之内为荒服。是皆朝于内者。”[4]与传统的二服相比，三服的范围更为广阔，定义更为精确，反映出服事理念的与时俱进、不断发展的鲜明特征。
在诸种服事理论中，以五服说最具代表性，其影响力也远胜其余诸说。关于五服的含义，周王时代的蔡公谋父曾有过极其详尽的论述，时周穆王有征犬戎之意，蔡公谋父极力谏阻，并援引古义，详述五服之制：“夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服。侯、卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭，月祀，时享，岁贡，终王。先王之训也，有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德。序成而有不至则修刑，于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。布令陈辞而又不至，则增修于德，而无勤民于远。是以近无不听，远无不服。”[5]此为五服制首见于史籍，《尚书·禹贡》又就五服中各服的地理空间、职责义务等问题作了进一步说明。①通过这两条材料，五服思想的核心要义得以初步奠定。对五服做具体考证，可知五服之中的内三服属于华夏文明，作为荒服的戎狄群体游离隔绝于华夏文明之外，要服则可视为华夏与荒服的缓冲地带。
① 《尚书·禹贡》：“五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳钅至，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里諸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。”
九服说为“服事”思想基于五服制而发展演进的新阶段，是“服事”理想理论化的最高成就。九服说首见于《周礼》，后者欲把世界划分为一畿九服的政治格局，使夷夏秩序更具层次性，也更加理想化：“乃辨九服之邦国，方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰卫服，又其外方五百里曰蛮服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰藩服。”[2]877《周礼》对于九服的探索远非浅尝辄止，而是如前述《尚书·禹贡》一样深入穷究各服在夷夏秩序中的职责义务和角色定位。《周礼·秋官·大行人》载：“邦畿方千里，其外方五百里谓之侯服，岁壹见，其贡祀物。又其外方五百里谓之甸服，二岁壹见，其贡嫔物。又其外方五百里谓之男服，三岁壹见，其贡器物。又其外方五百里谓之采服，四岁壹见，其贡服物。又其外方五百里谓之卫服，五岁壹见，其贡材物。又其外方五百里谓之要服，六岁壹见，其贡货物。九州之外谓之蕃国，世壹见，各以其所贵宝为挚。”对此，汉儒郑玄指出要、蛮实为一服两名，“要服，蛮服也”，并进一步指出九服制下的夷夏分野：“九州之外，夷服、镇服、蕃服也。”[2]10031005此处的九州为华夏文明所及之地，外藩的夷、镇、蕃三服类似于五服之制中的荒服。
与五服制相比，九服制更为复杂繁琐，其描述的天下由九州与外藩三服共同构成，其与五服的巨大差异在于：五服制的天下是包括荒服在内的粗线条范畴，九服制的天下则不再混沌为一，而是明确把天下区分为华夏与外藩两个部分，前者为九州之地，包括一畿六服，夷、镇、蕃三服则被排除在九州之外。
简而言之，二服、三服、五服以及九服制构成了先秦时期服事理论体系的主体框架，诸说形式不同、侧重各异，二服与三服是现实实践，五服和九服则是基于血缘或政治因素对天下间夷夏秩序的理论设想。
（二）九州：基于地理形势构建的天下格局
“九州”代表了建构世界的另外一種视野，其解读方式和认知理念与“五服”之说迥然有异，别具特色。据《尚书·禹贡》：“禹别九州，随山浚川，任土作贡。”[3]132又，《左传·襄公四年》称：“昔周辛甲之为大史也，命百官，官箴王阙，于《虞人之箴》，曰：‘芒芒禹迹，画为九州，经启九道。……”[6]大禹分划九州，显为传说，不过此说亦可表明“九州”概念产生的历史之悠久。
关于大禹所划九州之名，各家史籍所载不一，向存争议，兹略述之。《禹贡》所载九州，包括冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍诸州[3]134157，书中同时描述各州风土文化，文字繁复，极是详尽，此为《禹贡》九州。
除此之外，《周礼》载：“职方氏掌天下之图，以掌天下之地，辨其邦国、都鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民与其财用、九谷、六畜之数要，周知其利害。乃辨九州之国，使同贯利。”[2]869870又，《周礼·大司徒》称“以天下土地之图，周知九州之地域广轮之数，辨其山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰之名物”[2]241，其九州曰扬、荆、豫、青、兖、雍、幽、冀、并州，此为《周礼》九州。
据《尔雅·释地》：“两河间曰冀州，河南曰豫州，河西曰雝州，汉南曰荆州，江南曰扬州，济河间曰兖州，济东曰徐州，燕曰幽州，齐曰营州。”[7]此为《尔雅》九州。
上海博物馆所藏竹书《容成氏》提出了新的九州说法，李零先生称：“简文述禹分九州，九州之名为夹、涂、兢、、蓏、荆、、叙、且（夹、涂、兢、在东，蓏在北，荆、在南，叙在中，且在西），异乎《尚书·禹贡》等书。”[8]此为《容成氏》九州。
在前述几种九州说中，《容成氏》九州与《禹贡》等传世古书相比，州名和州域皆存差异，应属于自成一格的九州系统。[9]这几种九州说的共性是均致力于把天下划分为九个以州为单位的行政区域，强调地理空间概念。而且，这九州皆为华夏文明所及之地，九州代表着华夏文化的极限空间。
战国晚期，著名的阴阳家邹衍把九州思想作了进一步推演发展，在旧有理论的基础上提出“大九州”概念，把九州的理论范畴扩展到前所未有的广阔境界。邹衍是齐国人，战国时代的齐国沃壤千里，带山滨海，当时已有海上交通，片帆往来，远通异国，这种地域现实无疑为宏大视野的产生提升了更多可能。顾颉刚先生据此推测，邹衍或有机会接触到海外之人，这种接触可能是直接的，亦可能是间接的。[10]由此可知，邹衍视野放达的背后，实具其文化与历史之必然性。遗憾的是，邹衍的著述未能传世，不过从他人的转引复述之中，我们亦可约略管窥邹氏“大九州”理念全豹之一斑。
邹衍“以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉”[11]，对此，汉人王充作了进一步解释：“邹衍之书，言天下有九州，《禹贡》之上所谓九州也。《禹贡》九州，所谓一州也。若《禹贡》以上者，九焉。《禹贡》九州，方今天下九州也，在东南隅，名曰赤县神州。复更有八州，每一州者四海环之，名曰裨海。九州之外，更有瀛海。”[12]简而言之，传统意义上作为天地空间极限的“九州”，其实不过是浩渺宇宙的八十一分之一而已。
① 《山海经·中山经》云：“天地之东西方八千里，南北二万六千里，出水之者八千里，受水者八千里。”《管子·地数》云：“地之东西二万八千里，南北二万六千里。其出水者八千里，受水者八千里。”可见关于天下的空间范围，《吕氏春秋》继承了《山海经》与《管子》之说。邹衍“大九州”理论，言明天下有八十一州，中国为赤县神州，则中国当为天下的八十一分之一。单从空间面积上来看，《吕氏春秋》所描述的四极远超过中国的八十一倍，《吕氏春秋》四极空间之广阔超过“大九州”当无疑义。
与此前的诸种九州学说相比，“大九州”突破了传统认知的理念束缚，以更广阔的视野、更宏大的胸襟来想象天下的地理格局，成为九州思想和天下观建构进程中至为重要的理论成果。
九州之说经过漫长的发展求索后，最终由《吕氏春秋》总其大成。《吕氏春秋·有始览》：“何谓九州？河、汉之间为豫州，周也。两河之间为冀州，晋也。河、济之间为兖州，卫也。东方为青州，齐也。泗上为徐州，鲁也。东南为扬州，越也。南方为荆州，楚也。西方为雍州，秦也。北方为幽州，燕也。”[13]662663这个九州版本把前述几说融于一炉，象征着九州理论的成熟与完备。
事实上，《吕氏春秋》一书对先秦诸子之学皆有所吸纳，且时人的地理认知水平比之此前有了极大的提升，故而《吕氏春秋》九州有着坚实的现实基础。《吕氏春秋》九州与东周时代的列国相对应，在诸种九州学说之中最具现实意义。[14]尤值一提的是，《吕氏春秋》九州继承了邹氏的“大九州”思想。《吕氏春秋》如是描述天下四极：“凡四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里。……凡四极之内，东西五亿有九万七千里，南北亦五亿有九万七千里。”[13]663《吕氏春秋》描述了九州的地理空间，描述出更为广阔的四极范围。从面积上看，《吕氏春秋》九州比之邹衍所说的八十一分之一的神州，似乎更为广阔。①这种思想反映了时人对于广阔天下认知水平的提高，且当与秦人多年来的扩张性建国策略有关，体现了秦国边疆政策的开放性与侵略性。
二、五服与九州视野下天下观之比较
（一）基于不同视野的天下观理念
五服与九州思想的发展，使天下的概念逐渐清晰起来，不过二者的视野有着显著不同：五服制天下突出夷夏秩序的文化意味，九州制则强调天下的地理格局。
据《尚书·召诰》：“小民乃惟刑用于天下，越王显。”[3]400此为可考存世文献中，“天下”概念的首次出现。据此推测，“天下”观念的产生应犹在此之前。由此前溯至殷商时期，尽管彼时尚无关于“天下”的记载，不过已经出现了诸如“四方”“中央”等表述地位、方位的专有词汇。这种早期的空间地理概念，反映了時人对于广阔地理空间的想象，是“天下”观念产生的先声。我们亦可以认为，正是服事制度提出的内外层次理念，与逐渐形成的“四方”“中央”方位观，共同构成了“天下”理论的基本骨架。[15]嗣后，“天下”的概念日益扩展，并突破了旧有的地理学范畴，逐渐上升到文化与政治层面。
据《汉书·食货志上》：“禹平洪水，定九州，制土田，各因所生远近，赋入贡棐，楙迁有无，万国作乂。”[16]此指明了九州制天下各司其职、秩序井然的伦理学与政治学特征。《吕氏春秋·慎势篇》称：“凡冠带之国，舟车之所通，不用象译狄鞮，方三千里。古之王者，择天下之中而立国，择国之中而立宫，择宫之中而立庙。天下之地，方千里以为国，所以极治任也。……王者之封建也，弥近弥大，弥远弥小，海上有十里之诸侯。以大使小，以重使轻，以众使寡，此王者之所以家以完也。”[13]1119如前所述，《吕氏春秋》是九州思想的集大成者，因此《吕氏春秋》天下也突出了天下的地理构成特质。
而真正成熟的“天下”理论，其意义不再仅限于地理学意义上的广袤沃壤，同时指代生存生活于兹的民心向背，以及世界一家的伦理学和政治学理想。[17]要言之，五服制天下强调天下的文化属性和夷夏二元属性，随着华夏文明的壮大，五服制天下的范围亦在日益扩大，向四极延伸；相比之下，九州制天下，则主要彰显天下的地理学内涵，强调天下的地理构成和制度属性。
事实上，在天下观念发展的进程中，五服与九州这两种学说尽管视域不同、制式各异，但并未产生出强烈的互斥性，反而表现出并行不悖、共同发展的态势，乃至于逐渐融合内化，天下理论体系也因此日益成熟与完备。针对《吕氏春秋》所称“冠带之国”的面积为“方三千里”之说，日本学者渡边信一郎结合服事说进行考察，他认为从战国时期至后汉时期所编纂的经书及其解释中所表现出来的天下观，表现出一种不断扩张、逐渐膨胀的特征。战国中期，天下的范围约为方圆三千里，此后增至方圆五千里，到后汉郑玄遍注群经之时，天下的范畴已经扩大至方圆万里，且把夷狄之众囊括其中。[18]4560回首遥望，《吕氏春秋》的三千里天下观，便是这个扩张之旅的历史起点。
重新回顾“天下”一词的发生、演变进程，其最初的含义为地理空间的极限，当无疑义。据此试析“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”之说，“普天之下”与“率土之滨”上下对应，表明一个完整封闭的地理空间，尽为王者所有。基于此种视角，可知此时的“天下”与“中国”“九州”的含义相类，仅为王化所及之处，与华夏文化相游离的戎狄之人并不在“天下”之列。此后，“中国”“九州”的内涵定义与夷夏观念强弱盛衰的演进进程表现出息息相关的因果关系，随着夷夏之间文化差距逐渐扩大，夷夏文化分流的表征日益明显，“中国”和“九州”最终成为文化中心的代名词，与由蛮夷戎狄构成的“四海”，共同支撑起夷夏二元制天下。
这一时期，也成为“天下”观念初步成熟的重要时期，“天下”成为现实中和理论上的空间极限。如前所述，随着时人天下视野的不断开阔以及地理认知水平的显著提升，传统意义上的“天下”，表现出从方圆三千里到方圆五千里，再到万里的递增膨胀趋势。除此之外，另一种影响深远的变化在于其内涵的转变，此时的“天下”已经在原本单一的地理空间概念的基础上衍生出博大厚重的文化意蕴，言及“天下”，不仅让人想到疆土之广，同时亦会想到疆土之上的制度构建、民心向背等多重含义。随着孔、孟二圣提出夷夏一体性主张，强调血族概念的夷夏之辨思想终至式微，这为作为空间极限的“天下”承认夷夏并存的合理性与合法性提供了强大的理论保证。换言之，至战国时期，基于华夏视野的“天下”，终于突破了夷夏之辨的思想束缚，把四海夷狄包纳进华夏的“天下”之内，使现实中的夷夏二元制世界得到理论的认可与支持。这种变化反映在服事思想上，就是前文所述的九服思想把外藩亦视为天下的组成部分，此亦进一步表明此时的天下理念已经兼具五服与九州的双重内涵。
（二）两种天下观念的现实功用
无论五服，抑或九州，其实质皆为《禹贡》思想的现实产物，代表了当时的思想家对于“王制”的憧憬与想象，二者共同描绘出理想天下秩序的基本格局。[19]二者最大的不同在于，五服思想是基于夷夏族群分布作出的理论探索，欲以其指导现实秩序的创建；九州则是时人根据现实世界的需求，来找寻古义的支持。
如前所述，二服与三服均曾在史上真实存在。据金景芳先生考证，内服和外服其实是以王畿为限而区分，百官、百僚、百辟等群体为内服，列国邦伯群体为外服。[20]由前文所提的史料，结合金先生所论，可知内外服制，就是天子对于治下之民的地理分布的基本原则。我们亦可知，殷商之际的诸侯尚属于外服系统。直至周初分封，广设诸侯，欲使其成为周王室之藩篱，屏藩中央，遂有诸侯内移的趋势。可以说，正是由于分封制的出现，殷商时期内服与外服之间原本明晰的界线开始变得模糊不清，此系天子治下群体结构多样性变化的必然结果，亦是这种变化，推动了二服制向三服制的历史性转变。
与二服、三服相比，五服制是基于二服与三服的现实，推演想象而来。据顾颉刚先生考证，五服中的甸、侯、要内三服为古代所实有，宾、荒二服则属史家之臆想创造。[21]深入考辨三代畿服制之实质，其实就是天子与被征服群体之间政治经济关系的理想化，在这种制度设想中，每一服的群体各司其职，共同遵守和维系既定秩序。[22]服事思想的演进表明了华夏中心对于理想秩序一以贯之的不懈求索，如果说《禹贡》五服制尚属以现实世界中的内、外服制为基础的理论探求，那么九服制则是在五服制这一并未真正实现的理论想象上的进一步发展阐释，具有更为强烈的理想化色彩。周振鹤先生指出，五服和九服表明封建制从统治中心向四方水波般次序传递，是“商郊牧野”和国野制度圈层结构的真实反映。[23]也就是说，服事思想从二服、三服到五服与九服的转变，反映的是现实世界中的以天子为中心的贡纳关系向“差序格局”的政治地理演变的理论构想，这种转变和发展无一不体现和彰显着这一理论体系的现实功用性。
然而，如前所述，五服是一种理想化的设想，深刻地反映了基于血族种族观念产生的、对于夷夏格局秩序的主观性预期，正是由于其太过理想化，因而缺乏真正付诸实践的现实基础。换言之，五服其实是基于现实世界而进行的一种理论探索，欲以此作为创建未来世界格局的依据；而九州思想则与此相反，欲把现实的天下托于古制，進行划分隔离，以表明自身合乎古义。
顾颉刚认为，“州”即“洲”，其本义即如今之所谓“区域”，九州说形成于春秋时期，至战国时，诸雄的地理分布与古九州相当，遂使九州之说臻于具体化。[24]也就是说，九州实为战国之人托古假设而成。对此，邵望平从考古学的角度出发，提出了截然相反的观点，他认为九州有三代史实为其依据，而其存在与变迁在后来成为战国诸雄分野的重要依据。[25]上述两种观点，基本代表了九州源起的两种理解。
如前所述，九州之说众说纷纭、莫衷一是，而之所以存在这样的差异，主要是因为地域性原因所致。[14]换言之，处于不同地理环境的不同国家会基于自身的视角，来想象九州的分布格局。这也表明，九州思想有着强烈的现实功用，九州的实质是构建、治理天下的一种新视野。
如顾颉刚所说，“州”为最原始的区域概念。所谓禹画九州，是指大禹对远近部落次第征服，随着领土面积的扩大和族群之间的渗透互融，遂奠定了早期国家疆域的轮廓和组织原则的基础。[26]也就是说，九州思想其实质是反映了对现实天下进行分区管理的行政理念。
总的来说，五服与九州，基于不同的视角来解读和建构天下，均带有理想化色彩，不过详辨其实，却又各有异同。渡边信一郎指出，九州说与五服说的世界观明显有异，前者把九个单独领域集合为整体，后者则以中心为基点，把天下划分为五个范畴，向四方重层式展开。[18]48二者的各具特色，又皆有其不同的贡献与意义：服事制度设定了王畿这一文化文明中心，通过创建层层递进的差序格局，来反映王权和文明主宰下的夷夏政治秩序，夷夏观念是五服制体系的最高原则；与此相比，九州制体系则以具体的现实地理形势作为建构天下的基础元素，在建构过程中最大限度地摒弃了主观色彩，比之强调夷夏原则的五服制更为接近科学的疆域理念。
三、结语
基于五服制视野下的天下观，追求一种理想化的夷夏秩序，有着浓重的文化意味和理想化色彩；九州制则强调整个天下的地理构成，把天下划分为多个区域，以实现对天下的治理和管理。五服制思想源起于现实中曾经存在的服事制度，在此基础上对夷夏分布进行了理论设想，但是这种设想随着族群融合的深入而失去了现实基础，终于渐趋没落；九州制思想的现实功用特征更为明显，欲托于古义，为现实世界中分州而治找到理论依据，由于其强大的实用性，九州思想在此后被不断运用于现实实践之中，并成为此后划定行政区域的重要依据。不断发展的天下观念集五服与九州两种思想之大成，把这两种建构视野兼收并用，建立起广博宏大、气象万千的天下观理论体系。尽管五服思想已经流于纯粹的理论概念，但是依然是天下观理论中重要的组成部分，先秦以降，每每异族入侵，中原王朝面临亡国灭种的威胁时，五服思想和夷夏观念依然会焕发出强大的生命力和号召力。
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责任编辑：夏畅兰
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关键词：五服；九州；天下观
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文献标识码：A
文章编号：16735595（2018）01005606
中国古代的天下观念，既有夷夏之辨的文化内涵，也是一种地理空间概念，反映着早期疆域意识的演进和转化。五服与九州思想就是分别基于夷夏观念和疆域演变的不同视角，对“天下”这一理论概念进行深刻解读的理论成果，二者进而又以各自的方式完成了对天下体系的建构。作为天下理论的两大基本要素，中国古代边疆思想与夷夏意识之间有着极其密切的内在联系，在此基础上形成的天下理念因此兼具夷夏秩序和空间分布的双重特征。从其源头而言，五服与九州学说代表了两种截然不同的边疆理论思想体系和天下观念，经过长时间的渗透互融，二者最终合而为一，共同支撑起中国文化体系中的天下观理论。
一、五服与九州的源起
（一）五服：对夷夏分布秩序的文化想象
经过长期的发展，生活于中原区域的华夏族群在文化演进上愈发体现出一元化特征，夷夏意识亦随之日益强烈。在此情况下，为保证文化血统的纯正性，华夏族群试图在地理空间上构建一种公共秩序用以区分夷夏，使双方各居其地。服事理论，就是对这种理想化夷夏秩序的理论设想。
关于“服”的含义，古今学人多有探究者，诸说略有差异，然小异而大同。荀子论五服制称：“彼王者之制也，视形势而制械用，称远迩而等贡献，岂必齐哉！”[1]与荀子相比，郑玄对“服”的定义则力求简练而得其要：“服，服事天子也。”[2]877由荀子、郑玄之说可知，“服”代表了“服”内之民对天子的服事义务，区分各“服”的依据即是不同群体的义务，但事实上各“服”间的界线极为模糊，真正清晰鲜明的界线发生在夷夏之间。总的来说，从“服事”的发展进程来看，大致经历了二服、三服、五服以及九服几个阶段。这几个阶段逐次递进，前后传承，共同构成一套不断发展、日益完善的庞大理论体系。
《尚书·酒诰》载周公之语，言及商时制度：“越在外服，侯、甸、男、卫邦伯，越在内服，百僚庶尹惟亚惟服宗工，越百姓里居，罔敢湎于酒。”[3]378此处称内服与外服，可知至迟在商时，已经存在内外二服，此当为后世“服事”理念之滥觞。《逸周书·王会》率先提出三服说：“方千里之外为比服，方千里之内为要服，三千里之内为荒服。是皆朝于内者。”[4]与传统的二服相比，三服的范围更为广阔，定义更为精确，反映出服事理念的与时俱进、不断发展的鲜明特征。
在诸种服事理论中，以五服说最具代表性，其影响力也远胜其余诸说。关于五服的含义，周王时代的蔡公谋父曾有过极其详尽的论述，时周穆王有征犬戎之意，蔡公谋父极力谏阻，并援引古义，详述五服之制：“夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服。侯、卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭，月祀，时享，岁贡，终王。先王之训也，有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德。序成而有不至则修刑，于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。布令陈辞而又不至，则增修于德，而无勤民于远。是以近无不听，远无不服。”[5]此为五服制首见于史籍，《尚书·禹贡》又就五服中各服的地理空间、职责义务等问题作了进一步说明。①通过这两条材料，五服思想的核心要义得以初步奠定。对五服做具体考证，可知五服之中的内三服属于华夏文明，作为荒服的戎狄群体游离隔绝于华夏文明之外，要服则可视为华夏与荒服的缓冲地带。
① 《尚书·禹贡》：“五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳钅至，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里諸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。”
九服说为“服事”思想基于五服制而发展演进的新阶段，是“服事”理想理论化的最高成就。九服说首见于《周礼》，后者欲把世界划分为一畿九服的政治格局，使夷夏秩序更具层次性，也更加理想化：“乃辨九服之邦国，方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰卫服，又其外方五百里曰蛮服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰藩服。”[2]877《周礼》对于九服的探索远非浅尝辄止，而是如前述《尚书·禹贡》一样深入穷究各服在夷夏秩序中的职责义务和角色定位。《周礼·秋官·大行人》载：“邦畿方千里，其外方五百里谓之侯服，岁壹见，其贡祀物。又其外方五百里谓之甸服，二岁壹见，其贡嫔物。又其外方五百里谓之男服，三岁壹见，其贡器物。又其外方五百里谓之采服，四岁壹见，其贡服物。又其外方五百里谓之卫服，五岁壹见，其贡材物。又其外方五百里谓之要服，六岁壹见，其贡货物。九州之外谓之蕃国，世壹见，各以其所贵宝为挚。”对此，汉儒郑玄指出要、蛮实为一服两名，“要服，蛮服也”，并进一步指出九服制下的夷夏分野：“九州之外，夷服、镇服、蕃服也。”[2]10031005此处的九州为华夏文明所及之地，外藩的夷、镇、蕃三服类似于五服之制中的荒服。
与五服制相比，九服制更为复杂繁琐，其描述的天下由九州与外藩三服共同构成，其与五服的巨大差异在于：五服制的天下是包括荒服在内的粗线条范畴，九服制的天下则不再混沌为一，而是明确把天下区分为华夏与外藩两个部分，前者为九州之地，包括一畿六服，夷、镇、蕃三服则被排除在九州之外。
简而言之，二服、三服、五服以及九服制构成了先秦时期服事理论体系的主体框架，诸说形式不同、侧重各异，二服与三服是现实实践，五服和九服则是基于血缘或政治因素对天下间夷夏秩序的理论设想。
（二）九州：基于地理形势构建的天下格局
“九州”代表了建构世界的另外一種视野，其解读方式和认知理念与“五服”之说迥然有异，别具特色。据《尚书·禹贡》：“禹别九州，随山浚川，任土作贡。”[3]132又，《左传·襄公四年》称：“昔周辛甲之为大史也，命百官，官箴王阙，于《虞人之箴》，曰：‘芒芒禹迹，画为九州，经启九道。……”[6]大禹分划九州，显为传说，不过此说亦可表明“九州”概念产生的历史之悠久。
关于大禹所划九州之名，各家史籍所载不一，向存争议，兹略述之。《禹贡》所载九州，包括冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍诸州[3]134157，书中同时描述各州风土文化，文字繁复，极是详尽，此为《禹贡》九州。
除此之外，《周礼》载：“职方氏掌天下之图，以掌天下之地，辨其邦国、都鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民与其财用、九谷、六畜之数要，周知其利害。乃辨九州之国，使同贯利。”[2]869870又，《周礼·大司徒》称“以天下土地之图，周知九州之地域广轮之数，辨其山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰之名物”[2]241，其九州曰扬、荆、豫、青、兖、雍、幽、冀、并州，此为《周礼》九州。
据《尔雅·释地》：“两河间曰冀州，河南曰豫州，河西曰雝州，汉南曰荆州，江南曰扬州，济河间曰兖州，济东曰徐州，燕曰幽州，齐曰营州。”[7]此为《尔雅》九州。
上海博物馆所藏竹书《容成氏》提出了新的九州说法，李零先生称：“简文述禹分九州，九州之名为夹、涂、兢、、蓏、荆、、叙、且（夹、涂、兢、在东，蓏在北，荆、在南，叙在中，且在西），异乎《尚书·禹贡》等书。”[8]此为《容成氏》九州。
在前述几种九州说中，《容成氏》九州与《禹贡》等传世古书相比，州名和州域皆存差异，应属于自成一格的九州系统。[9]这几种九州说的共性是均致力于把天下划分为九个以州为单位的行政区域，强调地理空间概念。而且，这九州皆为华夏文明所及之地，九州代表着华夏文化的极限空间。
战国晚期，著名的阴阳家邹衍把九州思想作了进一步推演发展，在旧有理论的基础上提出“大九州”概念，把九州的理论范畴扩展到前所未有的广阔境界。邹衍是齐国人，战国时代的齐国沃壤千里，带山滨海，当时已有海上交通，片帆往来，远通异国，这种地域现实无疑为宏大视野的产生提升了更多可能。顾颉刚先生据此推测，邹衍或有机会接触到海外之人，这种接触可能是直接的，亦可能是间接的。[10]由此可知，邹衍视野放达的背后，实具其文化与历史之必然性。遗憾的是，邹衍的著述未能传世，不过从他人的转引复述之中，我们亦可约略管窥邹氏“大九州”理念全豹之一斑。
邹衍“以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉”[11]，对此，汉人王充作了进一步解释：“邹衍之书，言天下有九州，《禹贡》之上所谓九州也。《禹贡》九州，所谓一州也。若《禹贡》以上者，九焉。《禹贡》九州，方今天下九州也，在东南隅，名曰赤县神州。复更有八州，每一州者四海环之，名曰裨海。九州之外，更有瀛海。”[12]简而言之，传统意义上作为天地空间极限的“九州”，其实不过是浩渺宇宙的八十一分之一而已。
① 《山海经·中山经》云：“天地之东西方八千里，南北二万六千里，出水之者八千里，受水者八千里。”《管子·地数》云：“地之东西二万八千里，南北二万六千里。其出水者八千里，受水者八千里。”可见关于天下的空间范围，《吕氏春秋》继承了《山海经》与《管子》之说。邹衍“大九州”理论，言明天下有八十一州，中国为赤县神州，则中国当为天下的八十一分之一。单从空间面积上来看，《吕氏春秋》所描述的四极远超过中国的八十一倍，《吕氏春秋》四极空间之广阔超过“大九州”当无疑义。
与此前的诸种九州学说相比，“大九州”突破了传统认知的理念束缚，以更广阔的视野、更宏大的胸襟来想象天下的地理格局，成为九州思想和天下观建构进程中至为重要的理论成果。
九州之说经过漫长的发展求索后，最终由《吕氏春秋》总其大成。《吕氏春秋·有始览》：“何谓九州？河、汉之间为豫州，周也。两河之间为冀州，晋也。河、济之间为兖州，卫也。东方为青州，齐也。泗上为徐州，鲁也。东南为扬州，越也。南方为荆州，楚也。西方为雍州，秦也。北方为幽州，燕也。”[13]662663这个九州版本把前述几说融于一炉，象征着九州理论的成熟与完备。
事实上，《吕氏春秋》一书对先秦诸子之学皆有所吸纳，且时人的地理认知水平比之此前有了极大的提升，故而《吕氏春秋》九州有着坚实的现实基础。《吕氏春秋》九州与东周时代的列国相对应，在诸种九州学说之中最具现实意义。[14]尤值一提的是，《吕氏春秋》九州继承了邹氏的“大九州”思想。《吕氏春秋》如是描述天下四极：“凡四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里。……凡四极之内，东西五亿有九万七千里，南北亦五亿有九万七千里。”[13]663《吕氏春秋》描述了九州的地理空间，描述出更为广阔的四极范围。从面积上看，《吕氏春秋》九州比之邹衍所说的八十一分之一的神州，似乎更为广阔。①这种思想反映了时人对于广阔天下认知水平的提高，且当与秦人多年来的扩张性建国策略有关，体现了秦国边疆政策的开放性与侵略性。
二、五服与九州视野下天下观之比较
（一）基于不同视野的天下观理念
五服与九州思想的发展，使天下的概念逐渐清晰起来，不过二者的视野有着显著不同：五服制天下突出夷夏秩序的文化意味，九州制则强调天下的地理格局。
据《尚书·召诰》：“小民乃惟刑用于天下，越王显。”[3]400此为可考存世文献中，“天下”概念的首次出现。据此推测，“天下”观念的产生应犹在此之前。由此前溯至殷商时期，尽管彼时尚无关于“天下”的记载，不过已经出现了诸如“四方”“中央”等表述地位、方位的专有词汇。这种早期的空间地理概念，反映了時人对于广阔地理空间的想象，是“天下”观念产生的先声。我们亦可以认为，正是服事制度提出的内外层次理念，与逐渐形成的“四方”“中央”方位观，共同构成了“天下”理论的基本骨架。[15]嗣后，“天下”的概念日益扩展，并突破了旧有的地理学范畴，逐渐上升到文化与政治层面。
据《汉书·食货志上》：“禹平洪水，定九州，制土田，各因所生远近，赋入贡棐，楙迁有无，万国作乂。”[16]此指明了九州制天下各司其职、秩序井然的伦理学与政治学特征。《吕氏春秋·慎势篇》称：“凡冠带之国，舟车之所通，不用象译狄鞮，方三千里。古之王者，择天下之中而立国，择国之中而立宫，择宫之中而立庙。天下之地，方千里以为国，所以极治任也。……王者之封建也，弥近弥大，弥远弥小，海上有十里之诸侯。以大使小，以重使轻，以众使寡，此王者之所以家以完也。”[13]1119如前所述，《吕氏春秋》是九州思想的集大成者，因此《吕氏春秋》天下也突出了天下的地理构成特质。
而真正成熟的“天下”理论，其意义不再仅限于地理学意义上的广袤沃壤，同时指代生存生活于兹的民心向背，以及世界一家的伦理学和政治学理想。[17]要言之，五服制天下强调天下的文化属性和夷夏二元属性，随着华夏文明的壮大，五服制天下的范围亦在日益扩大，向四极延伸；相比之下，九州制天下，则主要彰显天下的地理学内涵，强调天下的地理构成和制度属性。
事实上，在天下观念发展的进程中，五服与九州这两种学说尽管视域不同、制式各异，但并未产生出强烈的互斥性，反而表现出并行不悖、共同发展的态势，乃至于逐渐融合内化，天下理论体系也因此日益成熟与完备。针对《吕氏春秋》所称“冠带之国”的面积为“方三千里”之说，日本学者渡边信一郎结合服事说进行考察，他认为从战国时期至后汉时期所编纂的经书及其解释中所表现出来的天下观，表现出一种不断扩张、逐渐膨胀的特征。战国中期，天下的范围约为方圆三千里，此后增至方圆五千里，到后汉郑玄遍注群经之时，天下的范畴已经扩大至方圆万里，且把夷狄之众囊括其中。[18]4560回首遥望，《吕氏春秋》的三千里天下观，便是这个扩张之旅的历史起点。
重新回顾“天下”一词的发生、演变进程，其最初的含义为地理空间的极限，当无疑义。据此试析“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”之说，“普天之下”与“率土之滨”上下对应，表明一个完整封闭的地理空间，尽为王者所有。基于此种视角，可知此时的“天下”与“中国”“九州”的含义相类，仅为王化所及之处，与华夏文化相游离的戎狄之人并不在“天下”之列。此后，“中国”“九州”的内涵定义与夷夏观念强弱盛衰的演进进程表现出息息相关的因果关系，随着夷夏之间文化差距逐渐扩大，夷夏文化分流的表征日益明显，“中国”和“九州”最终成为文化中心的代名词，与由蛮夷戎狄构成的“四海”，共同支撑起夷夏二元制天下。
这一时期，也成为“天下”观念初步成熟的重要时期，“天下”成为现实中和理论上的空间极限。如前所述，随着时人天下视野的不断开阔以及地理认知水平的显著提升，传统意义上的“天下”，表现出从方圆三千里到方圆五千里，再到万里的递增膨胀趋势。除此之外，另一种影响深远的变化在于其内涵的转变，此时的“天下”已经在原本单一的地理空间概念的基础上衍生出博大厚重的文化意蕴，言及“天下”，不仅让人想到疆土之广，同时亦会想到疆土之上的制度构建、民心向背等多重含义。随着孔、孟二圣提出夷夏一体性主张，强调血族概念的夷夏之辨思想终至式微，这为作为空间极限的“天下”承认夷夏并存的合理性与合法性提供了强大的理论保证。换言之，至战国时期，基于华夏视野的“天下”，终于突破了夷夏之辨的思想束缚，把四海夷狄包纳进华夏的“天下”之内，使现实中的夷夏二元制世界得到理论的认可与支持。这种变化反映在服事思想上，就是前文所述的九服思想把外藩亦视为天下的组成部分，此亦进一步表明此时的天下理念已经兼具五服与九州的双重内涵。
（二）两种天下观念的现实功用
无论五服，抑或九州，其实质皆为《禹贡》思想的现实产物，代表了当时的思想家对于“王制”的憧憬与想象，二者共同描绘出理想天下秩序的基本格局。[19]二者最大的不同在于，五服思想是基于夷夏族群分布作出的理论探索，欲以其指导现实秩序的创建；九州则是时人根据现实世界的需求，来找寻古义的支持。
如前所述，二服与三服均曾在史上真实存在。据金景芳先生考证，内服和外服其实是以王畿为限而区分，百官、百僚、百辟等群体为内服，列国邦伯群体为外服。[20]由前文所提的史料，结合金先生所论，可知内外服制，就是天子对于治下之民的地理分布的基本原则。我们亦可知，殷商之际的诸侯尚属于外服系统。直至周初分封，广设诸侯，欲使其成为周王室之藩篱，屏藩中央，遂有诸侯内移的趋势。可以说，正是由于分封制的出现，殷商时期内服与外服之间原本明晰的界线开始变得模糊不清，此系天子治下群体结构多样性变化的必然结果，亦是这种变化，推动了二服制向三服制的历史性转变。
与二服、三服相比，五服制是基于二服与三服的现实，推演想象而来。据顾颉刚先生考证，五服中的甸、侯、要内三服为古代所实有，宾、荒二服则属史家之臆想创造。[21]深入考辨三代畿服制之实质，其实就是天子与被征服群体之间政治经济关系的理想化，在这种制度设想中，每一服的群体各司其职，共同遵守和维系既定秩序。[22]服事思想的演进表明了华夏中心对于理想秩序一以贯之的不懈求索，如果说《禹贡》五服制尚属以现实世界中的内、外服制为基础的理论探求，那么九服制则是在五服制这一并未真正实现的理论想象上的进一步发展阐释，具有更为强烈的理想化色彩。周振鹤先生指出，五服和九服表明封建制从统治中心向四方水波般次序传递，是“商郊牧野”和国野制度圈层结构的真实反映。[23]也就是说，服事思想从二服、三服到五服与九服的转变，反映的是现实世界中的以天子为中心的贡纳关系向“差序格局”的政治地理演变的理论构想，这种转变和发展无一不体现和彰显着这一理论体系的现实功用性。
然而，如前所述，五服是一种理想化的设想，深刻地反映了基于血族种族观念产生的、对于夷夏格局秩序的主观性预期，正是由于其太过理想化，因而缺乏真正付诸实践的现实基础。换言之，五服其实是基于现实世界而进行的一种理论探索，欲以此作为创建未来世界格局的依据；而九州思想则与此相反，欲把现实的天下托于古制，進行划分隔离，以表明自身合乎古义。
顾颉刚认为，“州”即“洲”，其本义即如今之所谓“区域”，九州说形成于春秋时期，至战国时，诸雄的地理分布与古九州相当，遂使九州之说臻于具体化。[24]也就是说，九州实为战国之人托古假设而成。对此，邵望平从考古学的角度出发，提出了截然相反的观点，他认为九州有三代史实为其依据，而其存在与变迁在后来成为战国诸雄分野的重要依据。[25]上述两种观点，基本代表了九州源起的两种理解。
如前所述，九州之说众说纷纭、莫衷一是，而之所以存在这样的差异，主要是因为地域性原因所致。[14]换言之，处于不同地理环境的不同国家会基于自身的视角，来想象九州的分布格局。这也表明，九州思想有着强烈的现实功用，九州的实质是构建、治理天下的一种新视野。
如顾颉刚所说，“州”为最原始的区域概念。所谓禹画九州，是指大禹对远近部落次第征服，随着领土面积的扩大和族群之间的渗透互融，遂奠定了早期国家疆域的轮廓和组织原则的基础。[26]也就是说，九州思想其实质是反映了对现实天下进行分区管理的行政理念。
总的来说，五服与九州，基于不同的视角来解读和建构天下，均带有理想化色彩，不过详辨其实，却又各有异同。渡边信一郎指出，九州说与五服说的世界观明显有异，前者把九个单独领域集合为整体，后者则以中心为基点，把天下划分为五个范畴，向四方重层式展开。[18]48二者的各具特色，又皆有其不同的贡献与意义：服事制度设定了王畿这一文化文明中心，通过创建层层递进的差序格局，来反映王权和文明主宰下的夷夏政治秩序，夷夏观念是五服制体系的最高原则；与此相比，九州制体系则以具体的现实地理形势作为建构天下的基础元素，在建构过程中最大限度地摒弃了主观色彩，比之强调夷夏原则的五服制更为接近科学的疆域理念。
三、结语
基于五服制视野下的天下观，追求一种理想化的夷夏秩序，有着浓重的文化意味和理想化色彩；九州制则强调整个天下的地理构成，把天下划分为多个区域，以实现对天下的治理和管理。五服制思想源起于现实中曾经存在的服事制度，在此基础上对夷夏分布进行了理论设想，但是这种设想随着族群融合的深入而失去了现实基础，终于渐趋没落；九州制思想的现实功用特征更为明显，欲托于古义，为现实世界中分州而治找到理论依据，由于其强大的实用性，九州思想在此后被不断运用于现实实践之中，并成为此后划定行政区域的重要依据。不断发展的天下观念集五服与九州两种思想之大成，把这两种建构视野兼收并用，建立起广博宏大、气象万千的天下观理论体系。尽管五服思想已经流于纯粹的理论概念，但是依然是天下观理论中重要的组成部分，先秦以降，每每异族入侵，中原王朝面临亡国灭种的威胁时，五服思想和夷夏观念依然会焕发出强大的生命力和号召力。
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责任编辑：夏畅兰
