对吐蕃早期赞普“逝世内容”的神话-原型批评研究
【摘 要】在有关吐蕃早期赞普的各类记述中①，有对其中几位赞普逝世内容的精彩描写。本文旨在运用以詹姆斯·弗雷泽的人类学著作《金枝》为基石的神话-原型批评理论，对吐蕃早期赞普记述中具有代表性的止贡赞普和仲年代如等两位赞普的逝世内容进行分析，解读这些文学内容背后隐藏的早期人类的信仰观念，探索原始巫术—仪式的遗留作为原型在藏族文学中的体现。
【关键词】吐蕃赞普;逝世内容;神话-原型批评
中图分类号：I06 文献标志码：A? ? ? ? ? ? ? 文章编号：1007-0125（2020）02-0191-02
西藏早期各类历史文学著作中对吐蕃早期赞普逝世内容的描写情节丰富，内容精彩，属于典型的带有神话色彩的历史文学。在《金枝》中，世界各地远古时期的国王（多数为部落首领）大多被看作是集部落首席巫师和最高统治者地位于一体的“巫君合一”的“神王”。在早期赞普的记述内容中涉及大量本教仪式的内容，早期的本教中自然而然会掺杂大量的原始巫术仪式。同时，早期吐蕃赞普所处的时代属于西藏古代部落联盟时代，这一时代的开端大致是青藏高原新石器时代向金属时代过渡的最晚近时期，处于这一时期的部落联盟，其宗教信仰内容中会包含大量的巫术信仰，其部落首领的身份内涵也会包括以从事巫术活动而获得最高统治地位的“神王”。
一、止贡赞普的遇害过程——杀死“神王”仪式、灵魂观念、祈雨仪式带来的故事原型
（一）杀死“神王”仪式在故事中的体现
止贡赞普被其下属小邦首领洛昂达孜杀害，简述之就是由于当时吐蕃王室信奉的本教及本教徒大臣的势力过大，威胁到赞普统治，赞普决心灭本教而与本教徒支持的洛昂达孜发生冲突，在比武中因为其头上的登天绳梯②被射断而死。《敦煌本吐蕃历史文书》和《贤者喜宴》中的这段记述虽然情节完整，但有两个关键问题没有交待清楚，一是为什么止贡赞普的直接死因是因为登天绳梯被射断？二是为什么洛昂达孜在以下弑上的道德下风中还能得到部落联盟认可，而不是由本教徒扶植另外的王室成员掌权？
关于洛昂达孜具备可以挑战赞普的资格，可以理解为是其所属部落的综合实力不断发展和本教势力同吐蕃王室斗争的结合，但按照《金枝》中对“神王”在位时所需履行职责和义务的描述来看，显然还有另外的原因，即部落群众推举出来的“神王”在位时必须严格履职，控制以天气为主，同各类生产活动息息相关的自然因素以保证其部落获得丰收，若做不到便会受到惩罚，当“神王”体衰或无法有效履行其职责时，便可被挑战者替代。
《敦煌本吐蕃历史文书》对止贡赞普姓名（“止贡”两字的藏文原意为“死于刀下”）的由来有一段记述：“当止贡赞普年幼之时，如何上此王之号，请问于老祖婆婆卓夏吉林玛。老祖婆婆问道：‘几地方之吉扎玛岩坍塌没有？丹玛地方的母牦牛草场被火焚烧了没有？达列帕措湖水干涸了没有？人们回答道：‘岩未坍，湖未涸，草场亦未被焚。当时，老祖婆婆年事高迈，耳患重听，错听成‘岩已坍塌，草场焚毁，湖水干涸。于是说道：‘将死于刀下水中，就取名为止贡赞普吧！”由老祖婆婆从这些自然灾害中推论出赞普将死于刀下的结论便可以看出，《金枝》中关于早期人类可以因为发生自然灾害而怪罪和惩罚“神王”的结论在这里的适用性，虽然文中说老祖婆婆是耳聋听错，但这应该是真实情况在记述中的文学化转变。可以推测，止贡赞普在位期间其部落属地可能发生了一系列自然灾害，或是没有出现风调雨顺、连年丰收的情况，导致其作为“神王”的威望下降，于是就有洛昂达孜在各类原因的综合之下站出来对其发出挑战。
（二）灵魂转移观念产生的故事原型
弗雷泽在《金枝》中对“金枝”（又名“槲寄生”的植物）作为“神王”灵魂的存放物进行了详细论述，认为这是远古人类灵魂观念的一种，即原始人认为其灵魂可以寄存于体外，尤其是寄存于一些神圣的崇拜物（例如图腾）之中，只要这些灵魂存放物完好无损，就能让其身体完整无缺，生命长存不息。
通过弗雷泽的人类学结论可以看到由灵魂观念产生的神话故事原型：某位神灵把自己的灵魂放置于某种灵性物体之中，狡猾的敌人知道了这个秘密，就破坏这个灵性之物，杀死神灵。原始人害怕自己的生命轻易被害从而不会把自己灵魂的存放物告诉别人，但在神话故事中，登天绳梯就长在赞普们的头顶上，在成为神圣性象征物的同时，也暴露了赞普的灵魂存放所在，进而导致赞普因绳梯被射断而死。
（三）赞普遗体处理方式背后的祈雨仪式
《敦煌本吐蕃历史文书》记载：“……止贡赞普亦于彼时遇害，尸骸置于有盖的铜棺之中，抛于藏布江之中央，流至江河尾端赛仓地方，进入龙王沃德仁摩的腹中。”随后还记述了赞普下属部族为其报仇后迎其子登基并寻回其尸体铜棺进行安葬。这一段奇幻的记述中蕴含着一个具有地方特色的，以“神王”丧葬为契机的祈雨仪式。
《金枝》中有对同“神王”有关的祈雨仪式的详细研究。一是“神王”作为早期人类社会的首领，其职责之一就是必須要控制天气以求风调雨顺，控制乌云以降下雨水的能力是其“神性”的一个重要组成部分;二是世界各地的戏剧、节日庆典和神话故事中都有将象征丰收的草木精灵（或“神王”）的替代物（这种替代物经历了由活人到人形道具的演变）精心装扮过后扔入水中以祈求天降甘霖的仪式;三是被扔到水中的象征物是在模拟草木精灵和水中可以控制天气的精灵（比如龙）的婚配结合;四是该象征物在仪式结束后会被人带回家中，以祈祷来年获得丰收;五是在仪式中死去的“神王”并不是真实死去，经过灵魂转移后他会在固定的周期内“再生”，其“再生”的含义是将春天带回以使万物复苏。显然，止贡赞普被放入铜棺扔到水中的情节是其部落在其死后继续利用其能够呼风唤雨的“神性”所进行的一个祈雨仪式，其遗体进入龙王腹中这一情节是对草木精灵和控制天气的精灵婚配结合仪式的文学再现。其属下部众帮其报仇后将其尸体寻回安葬，悉补野部落又才重回正轨这一内容，不只是由仪式带来的故事情节的完善和丰富，更体现了那一时期藏族先民同世界其他地方的早期人类一样，通过仪式来追求冬去春来、万物复苏、大获丰收的美好愿景。
二、仲年代如赞普未死即入葬——“神王”禁忌在故事情节中的体现
（一）“见鱼生病”——“神王”不能触犯禁忌
“神王”身上的“神性”代表着宇宙的动力，既能控制风雨，消除疾病，为人们带来福泽，又会引发旱涝、疫病等灾难的发生，因为这股动力是维系宇宙各方平衡的支点，需要“神王”维持好自身生命的每一个细节来保证这股动力不被扰乱进而影响到自然秩序。根据交感巫术原理，普通人不能轻易触碰“神王”的身体（包括掉落下来的头发、指甲等）甚至是“神王”触碰过的物品等，以免受到普通人承受不了的能量带来的负面影响。“神王”则必须严格遵守部众为其制定的各项禁忌，如果“神王”违反了这些禁忌，就会被认为是不尽职尽责，故意不保护其臣民的表现，就要受到严惩，最严重时会被处死。
《贤者喜宴》中对吐蕃第二十九代赞普仲年代如有如下记述：仲年代如赞普想要食用琛萨路杰妃子用来美容的食物，在见到这一食物是油炸蛤蟆（也说蛤蟆是鱼）的时候，心中犯忌遂染上疾病，所生之子患有眼疾，在向其子交代好王位的相关事宜后，“为使其后嗣无灾，据谓，赞普与妃子及大臣尼雅唐巴亚杰活着即居于陀墓之中。”考古学界在对西藏东部临近澜沧江怒江上游的新石器村落遗址卡若遗址的考古发掘中未发现渔网和鱼骨骼的化石，说明以该遗址为代表的西藏早期部分地方的部落文化中存在着不食鱼的禁忌。因此，仲年代如赞普“见鱼生病”一事应当是由于触犯了部落禁忌所致，其子有眼疾就是触犯禁忌后带来的可怕后果。“为使其后嗣无灾”而在活着就住进墓中，则是为了不使其部众接触到其身上的负面能量（早期人类不一定有疾病会传染的观念，很可能把这些经由接触造成的不良影响看作是一种负面能量在起作用）而做出的行为。
（二）“活而入墓”——“神王”必须在生命旺盛时期死去
早期人类认为“神王”的生命同自然进程紧紧联系，一旦其生命衰退，自然也就会由盛转衰，所以要在其身强体壮的巅峰时期将其杀死，不让其身体出现任何衰老迹象以影响到自然平衡。在出于这样的原因杀死“神王”的过程中，还需要让其接班人在其身旁运用交感巫术捕捉其灵魂，让其灵魂进入到接班人体内从而完成灵魂的转移，实现王位的交接。
根据上述内容，仲年代如赞普除了自身患病，还受到“神王”必须在年盛时死去的观念影响，所以要活着进入墓穴。其子即后来的赞普达日年赛当时还未成年，根据原始思维，未成年人无法承受来自“神王”的如此巨大负能量的影响，这一点和故事中“交待后事”的情节看似矛盾，但因为“神王”必须在死亡过程中完成灵魂转移这一重要的仪式，这一故事情节也就变得合理。
在陪葬人物中需要妃子，是出于早期人类需要“神王”定期和女性交配以达到影响大自然和动物、农作物等增产丰收的效果。需要大臣则很可能是由于当时的西藏社会保留着一些母系社会制度的残余，所以在已经有一男一女入葬的同时还要再配另外一名男性。在今天的西藏，一些地方仍然能够见到“一妻多夫”的婚配习俗。虽然赞普作为部落联盟首领理应地位最高，但琛萨路杰妃子系赞普娶自达布地区（大致位于今天拉萨的东南部一带），根据当时的吐蕃（悉补野部落）尚处于部落联盟阶段且主要势力范围在山南雅隆河谷一带的事实，这桩婚姻很有可能是部落联姻，因此该妃子的地位并不见得会低。
三、结语
自古至今，藏族文学都因受到西藏独特的自然、宗教环境影响而别具一格，藏族文学浩瀚的作品内容中亦包含了大量作为原型出现的宗教信仰观念和仪式，仪式丰富了故事内容，故事内容体现了仪式。运用神话-原型批评理论对藏族文学作品进行人类学和宗教学的解读，有助于我们更多了解文学内容背后体现的独特文化背景和思想内涵。
注释：
①西藏早期各类史学名著中对吐蕃赞普世系的记述内容大体一致，本文所选参照历史书目主要为《敦煌本吐蕃历史文书》和《贤者喜宴》两本。
②《敦煌本吐蕃历史文書》中收录的编号为P.T.1287的敦煌藏文卷本之《赞普传记》中有对“登天绳梯”长于赞普头部的描写：该工具长在赞普头顶上，其藏文词汇字面意思为“穆绳”，即赞普的“登天绳梯”。
参考文献：
[1][英]J·G·弗雷泽.金枝[M].汪培基，徐育新，张泽石译.北京：商务印书馆，2016.
[2]王尧，陈践译注.敦煌本吐蕃历史文书[M].北京：民族出版社，1992.
[3]巴卧·祖拉陈瓦.贤者喜宴—吐蕃史译注[M].黄颢，周润年译注.北京：中央民族大学出版社，2010.
作者简介：俸裕程（1990-），男，傣族，云南临沧人，讲师，本科，信息工程大学洛阳校区2018级在读硕士研究生;信息工程大学洛阳校区讲师，研究方向：藏族文学。
