扬雄的治学路径

王庆
〔摘要〕扬雄治学,从辞赋到学术,都是在模拟他人的基础上进行再创作。文章总结了扬雄明道崇圣宗经的治学模式,认为这个模式是扬雄对后世产生的最大影响,而且是理解扬雄学术的钥匙。
〔关键词〕扬雄;明道;崇圣;宗经
〔中图分类号〕I206〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689(2018)02-0061-05
扬雄是汉代学术绕不开的人物。他一生耽于治学,“不汲汲于富贵,不戚戚于贫贱,不修廉隅以徼名当世” [1](2512),当时就有人称他为“西道孔子” [2](2562)。这样以学术为生命的人应该是学术的中心,而诡异的是,他恰恰是在学术的边缘。首先是因为他的态度与世人迥异,世人都想当官,而他却是真的要做学问。班固说他“实好古而乐道” [1](2562)。其次,他的学问时人也不懂。扬雄为学,一不为章句,二不谈灾异,三不治礼仪,与汉儒学问格格不入,偏又仿《周易》著《太玄》、仿《论语》著《法言》,让时人炫目。刘歆读了《太玄》,对他说:“空自苦!今学者有禄利,然尚不能明《易》,又如《玄》何?吾恐后人用覆酱瓿也。” [1](2563)扬雄只是一笑而过。
而今两千多年过去了,今人也难说就真的是理解了扬雄。王青在《扬雄评传》中开篇即讲说:“扬雄,生于汉宣帝甘露元年(前53),卒于新王莽天凤五年(18)。在长达两千多年的中国思想史长河里,杨雄的理论给人一般的印象是模拟性强而独创性少。确实,杨雄最重要的理论著述和文学创作都是模仿的产物,他思想观念中的重要内容基本上都来自于前人已有的思想传统。”[3](1)两千年后专门研究扬雄的著作,还是说他两点:第一模拟性强,第二独创性少。这两点其实可以合为一点,就是扬雄的创作是“模仿的产物”。确实,提起扬雄,我们能记得住他的作品有《法言》、《太玄》等,但是很难一口就说出他有什么思想观点或是名言名句,这让扬雄研究者有些尴尬。但其实如果我们换个思路,正视扬雄及其学术,我们就会承认,扬雄对后世的影响,恰恰就在于他的模拟性,他的这个模拟的方式。
一、 明道、崇圣、尊经的治学路径
扬雄把他的学术建立在模拟圣人的基础之上,是因为他认准了这条路:圣人之道是绝对真理和终极指归,因而圣人就是绝对权威,圣人之言就是是非标准。因此他不仅行动上模拟圣人,理论上他也反复强调:明道、崇圣、宗经。
第一,明道。“道”在古人心中代表着绝对真理,但是早在先秦,它就有儒道之分,代表着不同的含义。儒家讲的“道”,往往是圣人之道,也就是自尧舜禹汤到周公孔子以来的君臣之道;道家讲的“道”,往往是自然之道,也就是天地无言自然而然以生万物之道。虽然两家各执一说,但都是治国之道,不过是方式不同:儒家欲通过周公之礼构建起上下尊卑的社会秩序,而道家则让君王别管这么多以便民间社会自由生长。
扬雄明确反对道家之道,弘扬儒家之道。一方面他说“《老子》之言道德,吾有取焉;及搥提仁义,绝灭礼学,吾无取焉耳。”(《法言·问道》)[4](95)扬雄讲,老子说的自然之道,他还是有所吸收,但对于老子把自然哲学引申到人事伦理,得出抛弃仁义,灭绝礼学的观点,他是绝对不赞成的。另一方面他又说:“好尽其心于圣人之道者,君子也。”(《法言·寡见》)[4](176)那么何为“圣人之道”?他特意加以辨析:
或问“道”。曰:“道也者,通也,无不通也。”或曰:“可以适它与?”曰:“适尧、舜、文王者为正道,非尧、舜、文王者为它道,君子正而不它。”(《法言·问道》)[4](90)
天之道,不在仲尼乎?仲尼驾说者也,不在兹儒乎?(《学行》)[4](3)
扬雄所讲的圣人,是儒家圣人,他以“尧、舜、文王者为正道”,也就是以尧舜文王等古之圣人传下来的道为正道,而“仲尼潜心于文王矣,达之。”(《法言·问神》)[4](120)那孔子潜心向文王学习的什么呢?“学之为王者事,其已久矣。尧、舜、禹、汤、文、武汲汲,仲尼皇皇,其已久矣。”(《法言·学行》)[4](12)原来孔子学的是“为王者事”。因此尧舜禹汤直至孔子,儒家学习传承的是为王之道、治国之道。所以,孔子之道乃是 “天之道”。
至于其他诸子的思想,他都加以批判。如法家,“申韩之术,不仁之至矣!若何牛羊之用人也。”(《法言·问道》[4](114)又如道家、阴阳家:“或曰:‘庄周有取乎?曰:‘少欲。‘邹衍有取乎?曰:‘自持。至周罔君臣之义,衍无知于天地之间,虽邻不覿也。”(《法言·问道》[4](117)扬雄说庄子的清心寡欲可取,邹衍之自我持重可取,但是庄周无视君臣之尊卑,邹衍妄言天文地理,就算是和他們做邻居,也不会去见他们的。总之,在扬雄看来,道家、法家、阴阳家等所持之道虽然也有治国之意,但皆非尧舜禹汤之道,因而非正道。“弃常珍而嗜乎异馔者,恶睹其识味也?委大圣而好乎诸子者,恶睹其识道也?”(《法言·吾子》)[4](38)扬雄说抛弃日常饮食而追求奇香异味,不算真正的知味;抛弃儒家学说而喜好诸子,也不是真正的明道。因此,“非尧、舜、文王者为它道”,是君子不取的,“君子正而不它”。
第二,崇圣。扬雄以“尧、舜、文王者为正道”,也就是说尧舜文王的思想是绝对正确的。圣人之道的正确性依赖于圣人的绝对正确性,因此必然要崇圣。
扬雄反复比喻,反复言说,仿佛都不足以形容圣人在他心中的崇高地位:
视日月而知众星之蔑也,仰圣人而知众说之小也。(《法言·学行》)[4](12)
天神天明,照知四方;天精天粹,万物作类。人心其神矣乎?操则存,舍则仁。能常操而存者,其惟圣人乎?圣人存神索至,成天下之大顺,致天下之大利,和同天人之际,使之无间也。(《法言·问神》)[4](122)
圣人耳不顺乎非,口不肄乎善。贤者耳择口择,众人无择焉。或问“众人”?曰:“富、贵、生。”“贤者”?曰:“义。”“圣人”?曰:“神。”观乎贤人,则见众人;观乎圣人,则见贤人;观乎天地,则见圣人。(《法言·修身》)[4](82)
或曰:“圣人无益于庸也。”曰:“世人之益者,仓廪也,取之如单。仲尼,神明也,小以成小,大以成大,虽山川、丘陵、草木、鸟兽,裕如也。如不用也,神明亦末如之何矣!”(《法言·五百》)[4](214-215)
圣人如日月之明,如神明一般,取用不竭。圣人成神,圣人之言便是绝对的真理。“好书而不要诸仲尼,书肆也。好说而不要诸仲尼,说铃也。”(《法言·吾子》)[4](43)读书立说不以孔子之言为标的,那就没有意义。扬雄说:“大哉圣人,言之至也。开之,廓然见四海,闭之,閛然不睹墙之里。圣人之言,似于水火。或问水火。曰:水,测之而益深,穷之而益远;火,用之而弥明,宿之而弥壮。”(《法言·问道》)[4](96-98)圣人之言,普照四方,用之则明,不用则暗。水用之则深远,火用之则明壮,也就是万事万物都可以从圣人之言中获得益处。那么圣人之言在哪里呢?在经书之中。
第三,宗经。圣人虽然如日月,但毕竟已经远去。可是圣人的教诲却凝结在经书中流传下来。扬雄说:
或曰:“人各是其所是,而非其所非,将谁使正之?”曰:“万物纷错则悬诸天,众言淆乱则折诸圣。”或曰:“恶睹乎圣而折诸?”曰:“在则人,亡则书,其统一也。”(《法言·吾子》)[3](52)
我们为什么要尊经崇圣?扬雄给出了他的解释。众言淆乱,是非难断,圣人是唯一的标准。“圣人之言,天也。”(《法言·五百》)[3](211)那么圣人不在怎么办,“在则人,亡则书”,所以我们要读圣人之书,也就是经。“书不经,非书也;言不经,非言也。言、书不经,多多赘矣。”(《法言·问神》) [3](136)因为圣人已经不在了,所以经才是衡量一切书籍和言论的标准。只有读经才能达道:“舍舟航而济乎渎者,末矣;舍五经而济乎道者,末矣。”(《法言·吾子》)[3](38)
明道、崇圣、尊经,在扬雄看来是有严密内在逻辑性的真理之路。这条路并非扬雄独创,乃是暗伏在儒家思想之中,由荀子阐发而来。“子曰:周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”(《论语·八佾》)[5](2467)孟子曰:“自有生民以来,未有孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)[5](2686)孔子以周公为圣人而追奉之,孟子又以孔子为圣人而追奉之。荀子则把这种追奉上升到理论高度:“圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。”(《荀子·儒效》)[6](125)荀子把圣人形象得比喻为通往大道的管道,通俗易懂。只有通过圣人这根管道才能抵达大道,所以荀子专门有《劝学》一文讲怎样学习,那就是诵经学圣:“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。”(《荀子·劝学》)[6](8)
原道、崇圣、尊经之说在荀子已经初步成形,揚雄重新加以强调和论述还是有时代意义的。扬雄说:“圣人重其道而轻其禄,众人重其禄而轻其道。圣人曰:于道行与?众人曰:于禄殖与?”(《法言·五百》)[4](204)当儒术成为进身之阶梯,经学成为利禄之路途,政统成为道统之指针,儒学虽然大兴,但儒道却已迷失。扬雄重申尧舜文王之道,阐明为何要征圣宗经,是为迷失在利禄中的汉儒找回方向。后世刘勰深受扬雄的影响,在《文心雕龙》中以《原道》、《征圣》、《宗经》开篇,开宗明义,明确提出原道征圣宗经的学术研究方法论,使之成为中国学术话语基本的生成方式。
二、 扬雄辞赋写作方式
明白了扬雄明道、崇圣、尊经的治学思路,再来理解扬雄的学术,也就容易入手。就扬雄的著作来看,他的学术活动是刻意采用模拟古人的方式。扬雄进入文坛,就是以摹仿,而非独创入手的。
“先是时,蜀有司马相如,作赋甚弘丽温雅,雄心壮之,每作赋,常拟之以为式。又怪屈原文过相如,至不容,作《离骚》,自投江而死,悲其文,读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行,不得时则龙蛇,遇不遇命也,何必湛身哉!乃作书,往往摭《离骚》文而反之,自岷山投诸江流以吊屈原,名曰《反离骚》;又旁《离骚》作重一篇,名曰《广骚》;又旁《惜诵》以下至《怀沙》一卷,名曰《畔牢愁》。”(《扬雄自序》)[7](407-408)扬雄好学亦好胜,心中有佩服之人,必学习之模仿之,“常拟之以为式”[7](407-408)。由此可见,扬雄早期创作就偏好翻用他人模式,并获得成功,因此他不由自主的走上了模拟之路。扬雄辞赋,名动文坛,他也因此离开巴蜀到了京城得到赏识做了黄门侍郎,但后来他却否定了自己的创作。扬雄在《法言·吾子》中说:“或问:‘吾子少而好赋?曰:‘然。童子雕虫篆刻。俄而曰:‘壮夫不为也。”[4](28)
扬雄否定辞赋,是因为辞赋“劝而不止”,其效用与圣人之道相差甚远。“雄以为赋者,将以风之也,必推类而言,极丽靡之辞,闳侈巨衍,竞于使人不能加也,既乃归之于正,然览者已过矣。往时武帝好神仙,相如上《大人赋》,欲以风,帝反缥缥有陵云之志。由是言之,赋劝而不止,明矣。又颇似俳优淳于髡、优孟之徒,非法度所存,贤人君子诗赋之正也,于是辍不复为。”(《汉书·扬雄传下》)[1](2555-2556)辞赋虽时人所好,但却无补于道,因此扬雄弃之,回到明道、崇圣、尊经的大道上来。
三、 《法言》、《太玄》略论
扬雄虽然弃置辞赋,转攻学术,但是仿相如而作赋,“常拟之以为式”的方法未变,只是摹仿对象再也不是文人,而是圣人,摹仿文本也不是辞赋,而是经书。“其意欲求文章成名于后世,以为经莫大于《易》,故作《太玄》;传莫大于《论语》,作《法言》;史篇莫善于《仓颉》,作《训纂》;箴莫善于《虞箴》,作《州箴》;赋莫深于《离骚》,反而广之;辞莫丽于相如,作四赋;皆斟酌其本,相与放依而驰骋云。用心于内,不求于外,于时人皆曶之;唯刘歆及范逡敬焉,而桓潭以为绝伦。”(《汉书·扬雄传下》)[1](2562)
刘勰讲:“敷赞圣旨,莫若注经,而马郑诸儒,弘之已精。”(《文心雕龙·序志》)[8](461)马是指马融,曾注《周易》、《尚书》、《诗经》、《论语》、《孝经》、三《礼》等经典;郑是马融的弟子郑玄,青出于蓝而胜于蓝,遍注群经,卓越众家,其注本为后世所宗。与扬雄相熟的刘向刘歆父子,整理经籍,校对群书,重整六艺秩序,把《周易》排到六艺之首。由此可见汉人治学不可谓不崇圣尊经,但他们的基本路数是围绕着理解经典阐释经典展开的:逐字逐句,咀嚼圣人之言;分章论段,研判微言大义。扬雄偏是与众不同,不治章句之学,不通过注经解经来阐发圣人之言,他直接摹仿经典进行创作!这可以说是前无古人。“或曰:‘述而不作,《玄》何以作?曰:‘其事则述,其书则作。”(《法言·问神》)[4](28)有人质问他,孔子都述而不作,你怎么敢作?扬雄辩解说书是创作,但转述的还是圣人之道。但其实从扬雄对圣人的模拟来说,自视甚高,他模拟圣人与他模拟司马相如的心态并无不同,是既崇敬之又试图超越之。
扬雄模拟圣人而作的潜台词就是,他已得圣人之道,因此他要用圣人之道来教育后世。《论语》是孔子言论集,扬雄也把自己的点滴感悟以这种模式记录下来,号之《法言》:“雄见诸子各以其知舛驰,大氐诋訾圣人,即为怪迂。析辩诡辞,以挠世事,虽小辩,终破大道而或众,使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国,历楚、汉,讫麟止,不与圣人同,是非颇谬于经。故人时有问雄者,常用法应之,撰以为十三卷,象《论语》,号曰《法言》。”(《扬雄自序》)[7](417)扬雄批评司马迁“是非颇谬于经”,认为诸子之言虽是小辩,但也能惑众破道,需要辨别之。因此,扬雄去除充斥时代的迂怪之言、不羁之说,以自己理解的孔子之思想、《五经》之精神为法绳来品评世道人物,并模仿《论语》之形式,撰写《法言》。《法言·吾子》云:“或问:公孙龙诡辞数万以为法,法与?曰:断木为棋,捥革为鞠,亦皆有法焉。不合乎先王之法者,君子不法也。”[4](37)万事皆有法则,但不是公孙龙诡辩所用之名家的法则,而是先王之法,也就是圣人之法。所谓“法言”,就是为言立法,“不合乎先王之法者,君子不法也。”如徐复观所说:“从全书来看,他之所谓法,是以孔子《五经》为中心所树立的作人与立言的标准。”[9](305)
扬雄摹仿《周易》作《太玄》,摹仿《论语》作《法言》,摹仿的是经典,尊崇的是圣人,弘扬的是圣人之道。他沿着圣人的轨迹,摹仿圣人的样式,不管讲得好不好,但也试图在圣人已没之后继续传讲圣人之道。
《太玄》虽玄,但与《周易》参看,就可见其摹仿《周易》之痕迹。《周易》传说伏羲创卦,太极生两仪,两仪生八卦,每卦三爻,得三八二十四爻。文王重卦之后,八八重为六十四卦,得三百八十四爻。孔子释卦,增补十翼,得《彖》上下、《象》上下、《文言》、《系辞》上下、《说卦》、《序卦》、《杂卦》以阐发《周易》之思想。
扬雄则以一人之力创制《太玄》。卦画六爻,《玄》首四重,方、州、部、家以三进制推演出三方、九州、二十七部、八十一家。八十一家即八十一首,每一首有首名,并用一条首辞阐释其大义。然后每首详解,一首九赞,得七百二十九赞,每赞各有一条赞词,一条测词。《易》有十翼辅之,《玄》有《首》、《冲》、《错》、《测》、《摛》、《莹》、《数》、《文》、《掜》、《图》、《告》十一篇论之。
由此可见,扬雄之《太玄》确实是模拟《周易》,但独具匠心。《太玄·玄告》云:“天以不见为玄,地以不形为玄,人以心腹为玄。”[10](250)《太玄》以玄为一、阴阳为二、天地人为三,由老子之“道生一、一生二、二生三,三生万物”(《老子·四十二章》)[11](96)的思路出发以“三”为基数推演万物。《太玄》从小处讲,补充发展《周易》;从大处来说,它试图在《周易》的二进制基础之上推演出三进制的演绎体系,重构宇宙秩序的关系。《周易·系辞上》云:“一阴一阳之谓道。”[5](78)自此后,天地阴阳、君臣尊卑,构成中国最基本的宇宙秩序及政治秩序。《太玄·玄图》云:“夫玄也者,天道也,地道也,人道也。兼三道而天名之,君臣父子夫妇之道也。”[10](247)《太玄》试图在《周易》阴阳二元论的基础上,加上“人”成为三元,在已然定型的宇宙系统中硬生生加入“人”的一环,变成天、地、人的演化模式。但这个模式所要论证的,仍然是“君臣父子夫妇之道”,也就是论证君臣父子夫妇之不平等乃天经地义的周公之道。
《太玄》是揚雄闭门造车、深思熟虑之作,其独创性就在于他的三进制的结构设计。但是,宇宙结构其实来自人间秩序,是人们为解释现实合理性而创造出来的宇宙模式。《周易》之乾坤两卦对应的不仅仅是天地阴阳,更重要的是君臣尊卑。“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。”(《周易·系辞上》)[5](75)因为天尊地卑,所以君尊臣卑;因为天永远在上地永远在下,所以天不变道亦不变,君臣之道永远不变,贵贱之位永远不变。扬雄也没想过否定君臣尊卑,只想“善言天地者以人事,善言人事者以天地。”(《太玄·玄告》)[10](252)然而在三进制的“天、地、人”之中,君在哪里?臣在哪里?人是成为了天地之心,但人间的秩序如何体现?扬雄模拟《周易》做《太玄》的时候,真的是没意识到《周易》背后的分量,他没有意识到宇宙构造是建立在政治构造基础之上的,政治构造不变,宇宙学说怎能变呢?而他自己是坚决拥护现行制度的,认为周公之制是亘古不变的真理:“阴以知臣,阳以知辟,君臣之道,万世不易。”(《太玄·常》)[10](121)
扬雄以三进制替代二进制,从结构模式上他根本地改变了宇宙模式,但在思想学说、政治建构上又极力维护旧说,使得《太玄》本身陷入了尴尬的境地。一方面,方、州、部、家的三元制设计不容于传统的二元系统,力图裨益《周易》的愿望落了空;另一方面,《太玄》试图自成体系却又无独创思想,没什么真正的学术价值。扬雄三进制的创新的背后没有制度创新、理论创新,那也就只能是一个空架子。难怪苏轼说:“扬雄好为艰深之文,以文浅易之说。”(苏轼《与谢民师推官书》)[12](1652)徐复观先生也认为:“尽管《太玄》这一大系统,在知识上是虚假的,但他运思的既精且密,不是西方许多形而上学家中的本体论所能企及。所以不应因其知识的虚假性,而否定扬雄此一辛勤工作在思想史上的意义。”[9](305)
由《太玄》可见,明道崇圣宗经,既是扬雄成功之路,亦是扬雄失败之路。成功在于他在荀子的基础上总结出了一套学术生成模式,这一套模式经过刘勰明确提出后,成为了后世学术话语生成方式。后世治学,虽然形式上不一定像扬雄一样仿制经书而作,但精神上都以明道崇圣宗经的学术之路为学术正宗。因此,桓谭说他“才智开通,能入圣道”(《桓子新论·闵友第十五》)[2](152),不虚也。
失败在于,明道崇圣宗经的话语生成方式,是以圣人之道为终极真理的仰望模式。既然真理已经被圣人所启明,后世只需要学习仰望圣人,那创新与突破在哪里?固化真理,崇拜圣人,膜拜经典,这个封闭的模式堵塞了后世的发展空间,凝固了后人的思想,包括扬雄的思想。扬雄用明道崇圣宗经构建起来的学术价值几何?扬雄一生,殚精竭思,勤于著述,“后人用覆酱瓿”[1](2563),不是因为不懂,而是因为无物!悲哉!扬雄,有学术而无思想,精于技而拙于道,止步于匠人而无缘于大师。
总之,综观扬雄的学术发展历程,从辞赋到学术,都是以模拟为主。早期辞赋在学习前人并试图超越前人中不自觉地就走上模拟的道路,但在后期扬雄否定辞赋之后,已通过自觉的反思,总结出明道、崇圣、宗经的治学路径,并加以阐发论证,用于创作实践,为后人如何治学指明了学术道路。明道、崇圣、宗经一直占据中国传统社会主流学术话语地位,成为中国学术生成的基本方式和路径,影响至今。
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(责任编辑:夏雪)