林慎思的天道观及其教化意义
赵清文
[摘 要]天道观是林慎思对道德教化进行论证的理论前提之一。根据林慎思的思想,“天”和“天道”都是社会历史发展规律的反映,能够为人所认识和利用;社会管理者应当顺应“天道”,积极地对民众施行教化。在道德教化中,林慎思既强调要贯彻明确的“道”的原则,又认为教化实施者自身的素质和行为对教化的成败具有决定性作用。
[关键词]林慎思;天道观;道德教化
[中图分类号]B241.9
[文献标志码]A
唐朝中晚期在儒家思想史上是一个重要的转折时期,儒家思想内在的改革,发展到一个新的阶段,这个时代儒家思想变革的主要特征是经学日渐衰落、子学兴起,儒家学者纷纷著书立说,阐述自己经国济民的主张,使这一时期呈现了儒家子学复兴的局面。[1]作为儒家思想发展史上的重要环节,对中晚唐儒家思想的发展变化及其对宋代之后儒学演进之影响的研究,至今没有引起学界足够关注。本文拟通过对唐末最具有代表性的思想家之一林慎思(844—880)的天道观及其教化意义进行系统梳理,以期对以经国济民为宗旨的中晚唐儒家学者的思想倾向有一个近距离的审视,并成为中晚唐儒家思想研究的引玉之砖。
(一)
道德教化理论是中国传统思想中的重要组成部分。先秦时期,思想家们在论证道德教化和修养问题时,关注较多的是人和社会本身,一般将人性论作为最重要的理论前提。大规模地到具有主宰意义的“天”那里寻找道德教化的各种理论依据,以论证和阐释道德教化的必要性和可能性、内容和要求等基本问题,是从汉代开始的。两汉时期兴起的天人相类学说和谶纬神学,使得“天”这一具有主宰意义的人格神受到人们前所未有的关注。董仲舒认为,“三纲五常”都可以从至高无上的“天”那里找到依据,“行有伦理,副天地也”(《春秋繁露?人副天数》)。统治者必须主动地迎合上天的要求,对民众施以道德教化,让老百姓领悟和自觉践行“三纲五常”、仁义礼智信等上天赋予人的伦理规范和道德要求。成书于东汉的《白虎通》在谶纬神学泛滥的大环境下,更是把“三纲六纪”的神秘化推到了极端。《白虎通》认为,由于“三纲六纪”都源于“天”,所以人与人之间的伦理秩序自然也可以看做是顺应和取法天道运行规律的结果。这种论证为道德教化的内容和要求提供了一个不容置疑的来源。从天上为道德教化寻找依据,尽管可以增加教化的威慑力,提高人们按照道德要求行动的自觉性,但这种论证方式的愚民、荒诞的特点也非常明显。
汉代时“天”被高度神秘化,但把“天”作为具有主宰意义的人格神来对待,并不是从汉代才开始的。在中国传统哲学中,“天”是一个非常重要的概念,其含义十分丰富,根据冯友兰先生的说法,中國古代“天”的概念可以划分为五类,即物质之天、主宰之天(意志之天)、命运之天、自然之天和义理之天(道德之天)[2]。从发展演化上说,人们对于“天”的理解经历了一个不断演变的过程,“主宰之天”是其最早的含义之一。在中国文化的早期,“传统信仰中所谓天,是有人格的上帝”[3](P34) ;到了先秦时期,在著名思想家孔子和墨子那里,“天”仍然具有最高主宰的意义,被认为能够生成一切、统治一切。林慎思之前,从道德教化角度进行理解的“天”,大多是从这个意义上来使用的。
林慎思的天道观,是对前人理论批判继承的结果。林慎思仍然把“天”看做是一种外在于人的支配性力量,但他并没有落入汉代学者将“天”高度神秘化的窠臼。在对“天”的支配性的认识上,林慎思的基本观点是:“天”为人们提供了行为的基本要求和规范,是人们行动自由的一个外在约束;人们的行动只能符合“天道”的要求,如果违背了它,就会受到“天”的惩罚。在《伸蒙子》中,他通过对我国历史上第一个大一统的封建王朝秦朝盛衰的分析,阐述了对“天”及“天道”的基本认识。他说,秦统一六国之前,“六国相强,二周皆弱,此时已亡仁义,唯尚战争。故天下大乱,不一其主也”,“天厌六国之乱,而使秦并之”;而秦起于陕西,“陕西之习”,不识仁义,“惟知干戈弓矢之为利”,“天又厌秦之乱,而汉得之”(《伸蒙子?去乱》)。所以他认为,“顺天者存,逆天者亡”。秦王朝虽然顺天意而统一六国,但它仁义不施,焚书坑儒,这又是逆天而行,必然难逃灭亡的命运。那么,林慎思所理解的“天”和“天道”的实质是什么呢?在对“秦之亡,天也”的结论具体分析时,他说:“天生羲、农、黄帝、尧、舜为道之宗,又生禹、汤、文、武、周公、孔子为道之主,其言式万代,其政训百王,譬日月不可掩,山川不可迁也。秦人姗笑先王,绝弃礼法,悉举而燔之,使天下之人,横目蚩蚩,无知识,无防节,是日月晦蚀,山川崩裂,天怒人怨,有灭亡之形,而人不知也。一夫呼,七庙堕。秦焚书,是自焚矣;秦坑儒,是自坑矣。世未有合天而亡,逆天而存者也。故曰:秦之亡,天也。”(《伸蒙子?合天》)从这里可以看出,林慎思所说的“天”,其实就是社会历史发展规律的具体化,而“天道”,也就是客观的历史规律和社会发展的基本要求;人们的行为必须顺应客观规律,如果违背了客观规律,必然会自取其咎。六国争战、天下大乱,违背了历史发展的规律;秦人焚书坑儒、绝弃礼法,同样也是违背了历史发展规律。而逆历史发展规律(“天道”)而动,则没有不亡的道理。由此可见,林慎思所谓的“天”,虽然仍然具有主宰和支配的意义,但它与两汉时期作为人格神或者“天下兴亡之历数”的“天”,已不再是同一个概念。把原有的“天”概念加以改造,赋予其客观规律的意义,显然是具有进步意义的。
将具有主宰和支配意义的“天”贯彻到对实践问题的论证中,天人关系是一个必经的理论环节。“天人关系论,是人生论之开端。由宇宙论到人生论,第一步便是天人关系论。”[3](P183)
在林慎思看来,既然“天”被解释为客观规律的表现形式,那么天人关系中的“人”就有了认识“天道”、顺应“天道”和利用“天道”的可能,人完全可以发挥自己的主观能动性,在不违背客观规律的前提下,达到改造自然和治理社会的目的,而不是把“天”当做人格神,人只能被动地服从和接受。当被问及“王道兴衰,由天之历数,有诸”时,他说:“非天也,人也。”“兴衰系乎君人,犹良暴系乎里吏。则天示妖祥,顾非均于赏罚邪,岂使妖见唐虞,祥呈幽厉欤?则知化妖祥者,由乎天;变兴衰者,由乎人。”(《伸蒙子?彰变》)如果说,对“天道”的独特理解,使林慎思的“天”观念与谶纬神学划清了界线,那么在对天人关系的认识中,林慎思则对谶纬神学中政治兴废全由天定的迷信宿命思想进行了彻底驳斥,并将统治者能否积极施行教化、推行仁政同国运的兴亡直接联系起来,把国家稳定和社会和谐的责任重新赋予统治阶级,断绝了他们为因主观行为失当而造成的社会混乱寻找借口、推卸责任的企图。
(二)
林慎思关于天道及天人关系的思想对于道德教化的意义在于:一方面,历史发展规律表明,社会的稳定有赖于施行仁义、遵循礼法,因此统治者只有顺应这一规律,才能使自己的统治长治久安;另一方面,规律是可以认识和利用的,人在“天”面前并非只能逆来顺受、无所作为,统治阶级完全可以通过努力来移风易俗、教化天下。因此,对民众施行教化不仅是必要的,而且是可能的。根据当时的社会状况,林慎思提出了施行教化的切实方法和现实途径。在他看来,教化应当是一项长远的和普遍的社会任务,不仅要通过道德教育和道德修养来提升社会成员的道德认识,而且应当调动一切社会力量和资源,将教化渗透于社会生活的各个方面。
林慎思认为,“天道”运行有自己的规律和原則,施行教化必须有明确的原则。所谓原则,也就是林慎思所说的“道”。“道”是林慎思在《续孟子》和《伸蒙子》中多次提到的一个概念,道德教化中应当遵循的“道”,其实就是“天道”在人类社会和人类历史中的体现,对人的活动具有不容违背的导向作用。他认为,一个人如果能够掌握具有根本性和原则性的“道”,在做人上就有了基本的方法和目标,在做事上就能够触类旁通,胜任复杂的工作。一个人也只有掌握了“道”,才能在道德上不至于存有“惑”,从而不会有盲目的行动。他对孟子“禹、稷、颜回同道”(《孟子?离娄下》)的思想予以发挥,认为虽然“禹以治水之功著”,“稷以播种之功著”,但如果把禹、稷换成颜回,颜回在治水和播种上同样也能做出功垂千古的业绩,原因就在于他们虽“行”异但“道”同。“夫山者狩、水者渔,皆捕于物也。善捕于物,使狩反于水,必能为渔焉;渔反于山,必能为狩焉。禹、稷居平世而显其功,非山者狩乎?颜回居乱世而守其道,非水者渔乎?苟禹、稷游于孔门,名不后于四科,必矣。其与狩者反于水,渔者反于山,何以异乎?”(《续孟子?万章》)也就是说,一个人如果掌握了“道”,就等于掌握了做人做事的原理和准则,无论从事什么样的工作,都照样能够成贤成圣。因此在教化中,不但要始终贯彻这个“道”,以其为指导思想,而且教化的目的之一就是帮助受教育者认识、掌握“道”,向社会成员传授“道”,使他们能够始终以“道”来指引行动。
那么,林慎思所谓“道”的具体内容是什么,以什么作为道德教化乃至治理社会的基本原则呢?在论述“天道”的时候,林慎思曾经提到,战国时期,“六国相强,二周皆弱,此时已亡仁义,唯尚战争”,因此“天俾秦并而一之”,而秦人“惟知干戈弓矢之为利,恶识仁义哉”?因此“天又厌秦之乱,而汉得之”《伸蒙子?去乱》)。由此可见,在林慎思看来,好仁义、恶祸乱是“天道”的基本内容,而与“天道”相通的人道,自然也不会与此相背离。在《续孟子》开篇的《梁大夫》章的最后,林慎思引用《易》中的话说:“立人之道,曰仁与义。”因此,对于道德教化中应当遵循的“道”是什么的问题,林慎思虽然并没有给出正面的和具体的论述,但从他的整个思想体系中可以大体发现他在这一问题上的基本主张。作为一个儒家学者,他所坚持的基本观点仍然是以“仁义”为本的传统。
(三)
在教化的具体方法上,林慎思注重的是传统的礼乐教育。面对晚唐时期儒学衰微、社会动荡、风俗败坏的现实,他主张,为了移风易俗、导民向善,统治者应当顺应社会历史发展规律的要求,以身作则,自上而下地推行礼乐制度,用仁义道德来教化百姓。
在教化过程中,林慎思特别强调社会管理者的素质和行为对教化成败和效果的决定作用。他认为,社会管理者处于众人瞩目的位置,担负着协调各种社会关系、制定和推行国家大政方针的重任,是否能够认识和顺应天道,对于整个社会的安危治乱具有至关重要的意义。在《续孟子?梁襄王》章中,林慎思曾经借孟子和梁襄王的对话说:“王苟能恩信来其民,必先以容仪正其身。”居上位者的行为会给普通民众以很大的表率和示范作用,“上行下效谓之风”(司马光,《传家集》卷二十四,《上谨习疏》),没有施行教化者的以身作则,很难有全社会道德风气的根本好转。因此,为了社会稳定和道德风气的改善,国家必须任用贤德的人,让有德行的人居显位。因此,林慎思很推崇周公“一饭三吐哺,一沐三捉发”的急贤之举:“周公以急贤之心,要四方之心……周公设礼以待士,闻有士之名,则必欣然而迎之,虽士不及周公,亦下礼而接焉,所以不阻四方之士也。不阻四方之士,则四方之心归焉。”(《伸蒙子?广贤》)
对于国家来说,应当积极发现和任用贤才作为社会的管理者;而对于社会管理者个人来说,则要不断加强自身修养。林慎思认为,行是比知更难的事情,“治己身”是比“治外物”更难的事情。“习幻惑之徒,蓄其异术,每一呼吸,皆能变寒为暑,变正为非矣;习焚炼之徒,蓄其神方,每一施用,皆能变石为金,变土为银矣。然外物荣枯贵贱犹能变之,而已身荣枯贵贱不能变之,何邪?信知治外物之易,而治己身之难也。”(《伸蒙子?治难》)因此,一个合格的社会管理者必须时时约束自己。一个人如果要用道德知识和规范影响别人,自己首先应该自觉做到;如果要提高自己的道德素质,保持良好的声誉,则必须经过艰苦的磨练。他说,舜之所以有瞽叟这样的父亲,正是“天显之也”。“天生大孝于舜,使化天下之人也……是以取庶人之穷以处舜,则使舜无怠矣;命瞽叟之恶以化舜,则使舜无怨矣。”(《续孟子?咸丘蒙》)正是在逆境中,才造就了舜这样的圣人品质。一个人要想使良好的品质保持下去,还应当处处小心谨慎、慎言慎行,否则,“终身为善,而善未必闻,卒有一恶归之,则为善之名败矣”(《伸蒙子?慎名》)。他又告诫那些有志于成为圣贤君子的人说:“君子居其显,进退不违规矩也,脱有一失,则庸昧者皆见而噪矣……是以古之圣贤,立道光显,为后代所瞻瞩,使无一失者,得不由防其噪之邪?”(《伸蒙子?显防》)总之,林慎思认为,社会教化职责的实施者首先必须具有良好的个人素质,能否做到这一点对于教化的成败是至关重要的。
由于天道好仁义而恶祸乱,林慎思认为,统治者不但要以身作则、任用贤人,而且要通过借鉴古今兴亡的经验教训,认识和总结历史发展的规律,积极推行仁政。在教化应与仁政相结合这一点上,林慎思与前人有着基本一致的看法。在当时民不聊生的情况下,林慎思深深体会到劳动人民的疾苦,呼吁统治者要设身处地地为劳动者着想。他说:“处上位者,不见下民之艰,一有不快其心者,则吁闻于天下矣。噫!岂知下民终日劳心,而无告于上乎?”(《伸蒙子?审类》)他要求统治者应“耽嗜与民同之”,应当“均役于民”、“均赋于民”,从根本上减轻老百姓的负担,让他们过上安居乐业的日子。“均役于民,使民力不乏;均赋于民,使民用常足。然后君有余而宴乐,民有余而歌咏。”(《续孟子?乐正子》)正是在这个意义上,林慎思十分推崇历史上无为而治的统治方法,主张不要对老百姓太严苛,应当让他们休养生息。只有在宽松富足的条件下,才可能使他们养成良好的道德风尚。“设穽于路,用去害焉,害未及去,而人过之,反为害矣;税金于市,用化利焉,利未及化,而人叛之,反失利矣。且养其卒,非捕民之寇盗邪?寇盗未必由卒捕也,而先尽民之父子焉;条其吏,非劝民之农桑邪?农桑未必由吏劝也
,而先夺民之粟帛焉。斯不亦用去害而为害,化利而失利欤?呜呼!韩非《说难》,嵇康《养生》,亦几于是矣。”(《伸蒙子?讽失》)这一认识,无疑是针对处于末路的唐王朝变本加厉搜刮民脂民膏、千方百计控制人民而造成的种种弊端和危险有感而发的。
